LOS SANTOS PADRES DE AMÉRICA LATINA

José Comblin
Ponencia en Universidad Centroamericana UCA
de El Salvador. El 24 de Marzo de 2005.

MOVIMIENTO SOMOS IGLESIA- CHILE
Correo: somosiglesiachile@hotmail.com


En la antigüedad, el nombre de padre era dado a los maestros, a los que enseñaban. Así dice s.Pablo: “Aunque hayáis tenido diez mil pedagogos, en Cristo no habéis tenido muchos padres. He sido yo que, por el Evangelio, os engendré en Cristo Jesús.” (1 Cor. 4,15).
En la vida común el título de padre podía ser dado a todos los maestros. Pero hay que tomar en cuenta que hay una distinción entre pedagogo y maestro. El pedagogo es el que trasmite informaciones, comunica instrucciones. El maestro es el que educa para la vida, que trasmite un mensaje de vida. Para los cristianos, el título de maestro y de padre tiene más valor todavía. Maestro y padre es aquella persona que por el evangelio engendra para la vida verdadera, el que comunica el mensaje de Jesús de modo vivencial.
Al principio, el nombre de Padre fue reconocido a ciertos obispos, porque los obispos eran los que enseñaban. Más tarde otros maestros fueron llevados también a enseñar y se les dio también el titulo de padre de la Iglesia. Algunos recibieron un título de Padre por excelencia. En Occidente desde Bonifacio VIII se reconoce como los Santos Padres por excelencia a Agustín, Ambrosio, s. Jerónimo y Gregorio. Son los 4 pilares de la Tradición latina. Los griegos veneran tres: Basilio, Gregorio Nazianzeno y Juan Crisóstomo. Los occidentales le añaden a Atanasio. Son 4 y 4. Pero el título no es exclusivo.
Tradicionalmente se identifica a los Santos Padres por 4 carácteres: la ortodoxia, la santidad de vida, la aprobación de la Iglesia y la antigüedad. Son los que por su enseñanza vital han engendrado en la fe a los discípulos de Jesús. Los Santos Padres han configurado la Iglesia en una cultura determinada.
Es importante destacar que ellos no son Padres de la Iglesia por sus enseñanzas personales, por su teología personal, por la fuerza de sus argumentos, sino porque en su vida y sus enseñanzas trasmitieron auténticamente el mensaje de Jesús tal como lo recibieron generaciones de verdaderos discípulos. No son Padres por su individualidad, sino porque expresaron la fe y la vida del pueblo de Jesucristo. En ellos se expresaba la fe, la esperanza, la caridad de su pueblo. Ellos eran la voz del pueblo de Dios. Y el pueblo se reconocía en ellos. Eran la Tradición viva del pueblo de Dios.

En los criterios que los define, está la antigüedad. En realidad, la antigüedad no significa la cercanía temporal a Jesús. Los Santos Padres no fueron los que vivieron temporalmente más cercanos a Jesús. En realidad, ellos vivieron 300 años y más después de Jesús. No fueron tampoco los fundadores de sus Iglesias particulares. Sus Iglesias ya tenían siglos de existencia. Pero ellos aparecieron en una época de desabrocho en la que la Iglesia tomó su figura característica. Aparecieron en el momento significativo de la historia de su pueblo. Por eso, ellos definieron de alguna manera la imagen de la Iglesia para siglos. Así fue en la Iglesia griega e así fue en la Iglesia latina. Secundariamente hubo también Santos Padres en Iglesias que históricamente tuvieron menos difusión: las Iglesias de Siria, Armenia, Egipto, y otras que se expresaron en sus propios idiomas.
Desde entonces, nuevas Iglesias aparecieron en otros contextos culturales por extensión de las Iglesias de los orígenes. Durante siglos pudieron permanecer sin originalidad, como pura extensión de las Iglesias latina o griega. Fue el caso de las Iglesias europeas que históricamente proceden de la Iglesia griega o de la Iglesia latina del tiempo de los Santos Padres.
En nuestros tiempos apareció América latina. En el siglo XVI trabajaron como evangelizadores personajes que tendrían muchas de las características de los Santos Padres. Fueron los misioneros españoles cuyos nombres fueron citados aunque de modo no exhaustivo en el documento de Puebla: ”Antonio de Montesinos, Bartolomé de Las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel da Nóbrega, Toríbio de Mogrovejo, Pedro Claver, Luís Beltrán, Rosa de Lima, Martín de Porres”. Sucede que ellos eran una vanguardia pero no había pueblo cristiano para sostenerlos. Después de ellos sus trabajos fueron apagados y los reyes de España y Portugal establecieron una Iglesia que era la copia fiel de las Iglesias ibéricas. Hasta el siglo XX las elites que gobernaron América latina querían hacer de sus naciones reproducciones fieles de las naciones europeas. Tenían vergüenza de su cultura específica y querían prolongar la cultura europea. Solamente a mediados del siglo XX apareció una nueva generación que quiso hacerse independiente de la cultura europea. En la Iglesia aparecieron personas proféticas que quisieron vivir el evangelio a partir de los retos de su cultura, de su pueblo y de su destino histórico. La consecuencia fue que se configuró una nueva expresión de cristianismo distinta tanto de la Iglesia latina como de la Iglesia griega.
Podemos decir que la Iglesia latino-americana adquirió una figura propia en la segunda mitad del siglo XX, y se puso al lado de la Iglesia griega y de la Iglesia latina, y de las Iglesias orientales como una nueva entidad histórica con figura propia, como nueva expresión de la Tradición cristiana.
La Tradición latinoamericana no nació de Vaticano II. Pero Vaticano II le permitió expresarse en forma pública en la Iglesia aunque con muchas resistencias por parte de la Curia romana. Por supuesto esta quisiera que las Iglesias latinoamericanas quedaran iguales a las Iglesias europeas totalmente configuradas por la Iglesia romana. Tiene miedo de perder la misma hegemonía, que ejerce en Europa y ejerció durante siglos en las tierras conquistadas por los europeos. Pero Vaticano II abrió durante algunos años un espacio suficiente para que se expresara una figura nueva de Iglesia que difícilmente se podría apagar. Una vez constituida ella permanecerá en la memoria de los pueblos latinoamericanos. No se podrá volver sencillamente al estado anterior de colonia religiosa de Europa. La Curia romana está haciendo todo lo que puede para suprimir todo lo nuevo del Vaticano II, pero no se suprime la historia con tanta facilidad.
Los Santos Padres de América latina ya estaban actuando cuando empezó el Concilio Vaticano II. Algunos tuvieron una actuación importante dentro del Concilio. Sin embargo el Concilio les ofreció en primer lugar una posibilidad de encuentros paralelos. Fue en los pasillos del Concilio que se articuló el grupo de los que en la actualidad nosotros llamamos Santos Padres. Vaticano II fue todavía un Concilio de la Iglesia latina. Pero, a partir de Vaticano II hubo una oportunidad histórica para que los latinoamericanos tomaran conciencia de su peculiaridad. Lo mismo sucederá un día con las Iglesias de África y de Asia, pero estas todavía no están maduras en aquél tiempo.
Los Santos Padres de la Iglesia griega tienen todos algo en común: es el confronto con la cultura griega, sobre todo con la filosofía griega dominante en su época que era el neo-platonismo. Conciente o inconscientemente, todos presentan una figura del cristianismo que es muy mística o que constituye una respuesta cristiana a un reto neo-platónico. Toda la tradición monástica es una defensa contra el influjo de la filosofía. Pero, esta defensa es ella misma una dependencia. El cristianismo griego es místico, profundamente religioso en el sentido místico. Su misma liturgia tiene un sentido místico acentuado. Sus Santos Padres fueron los que dieron figura a esta presencia cristiana en medio de una cultura mística (Lo que se llama filosofía en aquel tiempo, es mística).
En la Iglesia latina, la figura que prevaleció fue la de s. Gregorio. La nota característica de la Iglesia latina es la organización, el derecho, las leyes. Los latinos hicieron del cristianismo una colección de leyes doctrinales, litúrgicas, estructurales. Hubo también el influjo del neo-platonismo por intermedio de s. Agustín, pero lo que predominó históricamente fue la organización alrededor de la Iglesia romana, que después de siglos de conquista paciente y perseverante se instituyó como la administración centralizada de todas las Iglesias.
En América latina, hubo también un reto común, algo que fue asumido simultáneamente en todos los países. No hubo nada planeado desde el comienzo. Algunas figuras se levantaron en México, en América central, en Colombia, en el Ecuador, en el Perú, en Chile, en Argentina, en Bolivia, en Paraguay, en el Brasil y en el Caribe en forma independiente. Sin embargo todos los que habían de ser los Padres de la Iglesia latinoamericana, entendieron la vida cristiana como respuesta al reto de la pobreza de sus pueblos. Partieron de la conciencia de que esa pobreza venía de la conquista y de la esclavitud, que era estructura humana y que era expresión de la dominación de entidades políticas que se decían cristianas.
Todos estuvieron escandalizados por lo que se hacía a nombre del cristianismo y bajo una legitimidad cristiana. Todos quisieron rectificar esa historia y revelar el verdadero mensaje de Jesús como llamado a la libertad, anuncio de un mundo nuevo de fraternidad sin dominación. La palabra justicia, que es palabra tabú en sus países, puede resumir la situación en que plantearon la evangelización. No puede haber evangelización en América latina sin hablar de la justicia. En un mundo en el que el ser humano es dominado, explotado o excluido estructuralmente con cobertura cristiana, el silencio sobre la justicia es traición del verdadero cristianismo.
Ahora bien, durante 400 años, esto fue silenciado en América latina. Cuando algunos abrieron la boca y empezaron a decir lo que era el verdadero mensaje de Jesús, fue un despertar, como la entrada de una nueva Iglesia. Fue como si la Iglesia despertara de un largo sueño y empezara a existir realmente. Lo sorprendente fue que esto sucedió simultáneamente en todos los países, creando un estilo homogéneo. Cuando los nuevos Santos Padres se encontraron en asambleas o reuniones más privadas, descubrieron que todos ellos estaban en la misma onda, en el mismo camino, con la misma conciencia a pesar de la diversidad de las situaciones en sus países. Cada cual había empezado solo, pero sin saberlo todos eran movidos por el mismo Espíritu.
No hubo teólogos entre ellos y la doctrina no estuvo en el centro de sus preocupaciones. Eran conductores de una Iglesia renovada, profetas al frente del pueblo de los oprimidos. Todos habían asumido un compromiso rompiendo con la injusticia establecida. Por eso todos fueron perseguidos por los dominadores de su país. Su mensaje era práctico, tenía por objeto la vida, la dignidad, la libertad de sus pueblos oprimidos por cristianos. De cierto modo todos habían pasado por una conversión, pasando de una figura de Iglesia para otra. Más bien: en su conversión estaban creando una nueva figura de Iglesia.
Algunos de ellos ya se encontraron en el Congreso Eucarístico Internacional de Rio de Janeiro en 1955, cuando se fundó el CELAM. En la base de la fundación del CELAM estaban don Manuel Larraín y don Helder Câmara, los principales líderes del nuevo episcopado, dos Santos Padres por excelencia. Los dos animaron juntos el CELAM hasta la muerte accidental de don Manuel en 1966. Los dos prepararon la asamblea de Medellín de 1968.
Varios de nuestros Santos Padres se encontraron en las asambleas del CELAM. Los que ya eran obispos se encontraron en el Concilio. Don Manuel Larraín conocía muy bien el episcopado de la América hispánica y supo juntar a los más representativos en el CELAM, en donde trabajaron en diversas comisiones Ramón Bogarin, Leonidas Proaño, Samuel Ruiz, Cândido Padin y otros. Fueron los que prepararon la Conferencia de Medellín.
Medellín es un símbolo, una referencia permanente y quedará en la historia como marco histórico, como la fundación de una nueva trayectoria histórica. Evidentemente la Curia romana reaccionó, pero no logró apagar ese símbolo. En Puebla hubo lucha abierta entre los obispos de Medellín y los defensores de la Curia romana. La Conferencia terminó con un empate técnico, pero los textos positivos en el sentido de Medellín fueron suficientes para que Puebla también fuera símbolo. En 1992 la Cuarta Asamblea general del CELAM ya fue manipulada completamente por los delegados de la Curia romana. De ella nada salió.
El hecho de que la Va Conferencia se realizará en Roma en 2007, permite prever con toda seguridad que será la expresión fiel de la doctrina de la centralización romana con el proyecto de suprimir de la historia el recuerdo de Medellín y de Puebla. Pero esto es imposible. Ninguna nueva Conferencia podrá apagar lo que se manifestó en Medellín y Puebla. Los fundamentos están puestos y nada podrá suprimir esa historia de la memoria de la Iglesia latinoamericana.
En Medellín y Puebla estuvieron reunidos los principales Santos Padres que se dieron un lenguaje común. Solamente faltó don Manuel, fallecido prematuramente. No era necesario que la mayoría de los obispos estuvieron de acuerdo. La mayoría no estuvo en sintonía con los Santos Padres de la Iglesia griega o latina. Con el tiempo estos se impusieron porque dieron las respuestas ciertas a los retos verdaderos. De la misma manera en América latina la mayoría de los obispos no dio apoyo a los profetas que estaban a la vanguardia. Pero la mayoría no tenía ningún proyecto, salvo la repetición del pasado.

La primera nota que caracteriza a los Santos Padres es su situación histórica, al comienzo de una nueva expresión de la Iglesia. Es lo que acabamos de mostrar en el caso de América latina. La segunda nota es la santidad de vida. Ahora bien sin duda alguna, los Santos Padres de América latina fueron santos. Podemos incluso decir que inventaron un nuevo modo de santidad. Aquí también hubo una gran semejanza entre ellos. Todos ellos practicaron un amor apasionado hacia los pobres, los oprimidos. Fueron personas totalmente dedicadas a esa caridad. Su estilo de vida fue de lo más sencillo. Jamás pensaron en sus intereses particulares. Vivieron una vida siempre amenazada, perseguida, insegura pero nunca se dejaron amedrentar, o deprimir, o desanimar por esa oposición. Muchas veces ellos se sintieron marginados en el mismo episcopado. Fueron mal juzgados, sospechosos, maltratados en Roma. Fueron acusados de ser políticos, más aún, comunistas, subversivos. La acusación más frecuente en la Curia romana era que dejaban su diócesis en el peor desorden y se dedicaban a la política. Esto fue una constante. Era la acusación que los poderosos, sus adversarios, enviaban a Roma y desafortunadamente, era acogida.
Los Santos Padres no tenían ningún interés político. No buscaban el apoyo de los políticos y no contaban con ellos para ayudar a los oprimidos a luchar pacíficamente por su liberación. Eran profundamente pacíficos, amantes de la paz. Pero, estaban muy conscientes de que no hay paz sin justicia. Sin violencia, sin provocación pedían justicia mostrando las injusticias estructurales que las elites sociales y económicas de la nación no querían mirar. Fueron héroes de la caridad.
En cuanto a las persecuciones que los acompañaban siempre, aguantaron todo, sin amargura, sin rebelión, continuando fieles a su misión a pesar de todo. A don Helder Câmara Paulo VI dijo un día :”Siga en su misión, pero yo no podré apoyarlo en público”. El Papa tenía miedo a la Curia, miedo de ser acusado de complicidad con los obispos subversivos y políticos. Fueron mártires de la justicia, o sea, mártires como defensores de los pobres y oprimidos. Algunos fueron muertos como don Oscar Romero que celebramos en estos días. Hubo también antes de él don Enrique Angelelli de La Rioja, y más tarde don Juan Gerardi de Guatemala, nuestro vecino. Otros fueron presos: el acontecimiento más simbólico fue la prisión de 17 obispos en Riobamba en agosto de 1976.

La tercera nota de los Santos Padres era la ortodoxia en la fe. En esto nuestros Santos Padres de América latina nunca fueron criticados. Nunca se les encontró una apariencia siquiera de herejía. Trasmitieron la doctrina tradicional en la forma latina en la que les fue comunicada. Nunca cuestionaron los dogmas aprendidos en el seminario.
Pero, no eran teólogos y su preocupación principal no fue la de luchar contra posibles herejías. Es verdad que no se lanzaron en la lucha teórica contra el marxismo que era una obsesión romana durante todo el tiempo de la Guerra fría. No eran marxistas, pero no creían que su vocación fuera luchar contra el marxismo. Más bien, pensaban como el mismo Concilio Vaticano II que el marxismo tiraba su fuerza de seducción de la ausencia de la Iglesia en la opresión social del continente. Creían que la mejor forma de luchar contra el comunismo sería luchar por la justicia, pues el comunismo se alimentaba de la persistencia de la injusticia estructural de la sociedad.
Hay una forma de ortodoxia a la que dieron más valor: fue la ortodoxia en el seguimiento de Jesucristo. Eran fieles a todos los dogmas, mas lo que les preocupaba más era el mensaje y el ejemplo de Jesucristo. La cruz no la vieron tanto en el catecismo sino más bien en su vida. Las bienaventuranzas, las enseñaban, pero sobre todo las vivían. El servicio a los pobres y marginados, no se contentaban con admirarlo, pero lo vivían todos los días. La persecución, incluso de las autoridades eclesiásticas, no era para ellos recuerdo histórico, sino realidad sufrida casi permanentemente. Su referencia permanente era el mismo evangelio de Jesús. Esto también era común a todos. Todos daban más valor al amor que a la ley.
Jesús vivió una vida pública. Estaba expuesto permanentemente a las agresiones de las autoridades y de los grandes de su pueblo. No era un religioso escondido en una celda discreta. No era hombre de pura oración recluido en su eremitorio. Estaba en las plazas, en las calles, en los caminos, entrando en discusión con los doctores, con los fariseos, con los sacerdotes del templo. Fue una persona expuesta públicamente porque hablaba de la ley, y denunciaba la prioridad de la ley.
De la misma manera nuestros Santos Padres fueron personas públicas, expuestas: estaban siempre en la plaza pública, expuestos a las críticas, a las denuncias, pero siempre criticando y denunciando. Estaban metidos en el gran juicio que según s. Juan fue la línea maestra de la vida de Jesús. Siempre acusados y siempre acusadores como Jesús. Y tenían a su lado un abogado fuerte, capaz de desenmascarar a los abogados de la opresión. Era el Espíritu Santo, así como Jesús lo había prometido.
No hablaban como profesores ni como doctores sino como abogados, defensores de los oprimidos en el gran tribunal abierto por Dios para juzgar este mundo, como lo muestra el Cuarto evangelio. Jesús dio testimonio de la verdad, en contra de los que se decían representantes de la ley de Moisés. Los Santos Padres dieron testimonio de la verdad en una sociedad que se decía cristiana y en realidad oprimía a los pobres como lo hacían los adversarios de Jesús.

Había un cuarto carácter que servía para identificar a un Padre de la Iglesia. Era el reconocimiento por la Iglesia, es decir, por el pueblo cristiano. Era necesario que el pueblo los reconozca como sus verdaderos padres en la vida cristiana. Más tarde la Iglesia romana quiso centralizar todas las funciones y se consideró como representante del pueblo cristiano. Se atribuyó el monopolio de todas las distinciones, de todos los carismas. La Iglesia definió cuales eran los santos y cuales no eran. Al principio y durante siglos fue el pueblo que hacía eso. Los Santos Padres no fueron reconocidos como tales porque la Iglesia romana les atribuyó ese título. Ese título fue conferido por el pueblo.
¿Cómo podrían ser padres si no tuvieran hijos para reconocerlos como padres? En aquellos tiempos las comunidades cristianas reconocieron y aclamaron a esos pastores en los que habían identificado el verdadero camino de Jesucristo. Para ellos esas personas habían actuado siguiendo estrictamente el modelo de Jesucristo en su circunstancia. No eran Padres por sus talentos, su personalidad, sino porque en ellos se reconocía la manifestación de Jesús en la tierra.
En América latina sin duda los Santos Padres fueron reconocidos, aclamados, venerados como verdaderos discípulos de Jesucristo, y por lo tanto como maestros en el camino de Jesucristo. Por supuesto ellos no fueron reconocidos por los que se decían cristianos y en realidad eran cómplices de los opresores de los pobres. No fueron aclamados por los que vivían de la explotación de los pobres. Pero fueron reconocidos por los mismos pobres, por los indígenas, por los negros, por los campesinos pobres, por los refugiados en las miserables periferias de las ciudades. Este es el verdadero pueblo de Dios. La verdadera Iglesia son ellos. Ellos tenían autoridad para reconocer a sus verdaderos Padres.
Frecuentemente nuestros Santos Padres sufrieron por la incomprensión de varios colegas en el episcopado o por la incomprensión y la oposición de la Iglesia romana. Sin embargo ninguno jamás fue condenado porque en el fondo todos sabían que estaban en el buen camino, aunque muchos colegas no tuvieron fuerza moral suficiente para seguir su ejemplo. Aún así, siempre tuvieron apoyos en el mismo episcopado. Pues, ellos eran motivos de división. Pero sucedió lo mismo con Jesús. Jesús dividió la sociedad en la que estaba: hermanos contra hermanos, padres contra hijos, vecinos contra vecinos. Es inevitable que así suceda. Un pastor que agrada a todos, probablemente no hace nada, cierra los ojos y nada dice de las injusticias que hay en el mundo en el que vive.
Ellos tenían la aprobación del pueblo de los pobres y esta era la verdadera señal de su autenticidad. No se necesita ninguna otra autoridad para que sean reconocidos como verdaderos Padres y Maestros de la Iglesia, como los fundadores de la Iglesia latinoamericana el día que ella tomó conciencia de su particularidad y de su misión específica.
Podríamos añadir que los Santos Padres son únicos y no tienen sucesores. Los fundadores no tienen sucesores. Son únicos. Después de ellos cabe a sus Iglesias conservar la herencia, extender en el espacio y el tiempo el mensaje recibido. No hay que mirar hacia el cielo para ver si no viene otro semejante. No vendrá otro semejante. Pero cada cristiano se siente responsable por la aplicación de la lección recibida. Nadie tiene dos padres, como decía s. Pablo. Uno solo basta para aprender a vivir.

Hasta aquí, no he citado nombres, salvo los nombres de los obispos mártires. No tengo autoridad para hacer una lista. No existe ninguna lista oficial. De cierto modo en cada país, todos saben quienes son. No hay ninguna necesidad de hacer una lista completa. En ciertos casos puede haber duda si tal persona realmente tuvo la repercusión suficiente para ser clasificado en la lista de los Santos Padres. Por eso, no hay que hacer una lista completa, pero dejar la cuestión abierta.
He colocado a los mártires en primer lugar porque el martirio no permite ninguna duda. Al lado de ellos hay algunas personalidades indiscutibles. Indiscutibles son los dos amigos que estuvieron al frente del movimiento, y definieron claramente su orientación: don Manuel Larraín, de Talca, Chile, y don Helder Câmara, de Recife, Brasil. Fueron los fundadores y los animadores del CELAM. Tuvieron un papel predominante en el Concilio y en la preparación de Medellín. En su país eran realmente los conductores, aunque no tuvieran el puesto de presidente.
Hay otros nombres indiscutibles, sobre todo porque fueron reconocidos internacionalmente. Algunos todavía viven y no quiero citar nombres de personas que todavía están actuando aunque ya tengan una edad avanzada. Entre los fallecidos algunos son de fama internacional, reconocidos universalmente como obispos típicos de América latina más allá de las fronteras de su país: don Leonidas Proaño, de Riobamba, Ecuador, don Ramón Bogarin de San Juan Bautista de las Misiones, Paraguay, don Sergio Méndez Arceo, de Cuernavaca, México, don José Dammert, de Cajamarca, Perú. No voy a citar los muchos nombres que en cada país se podrían citar, para no alargar a lista, sabiendo que algunos que todavía están con vida entrarán en esta lista.
De algunos de ellos ya se han publicado los escritos, como de don Manuel Larraín , don Oscar Romero. De otros se ha iniciado la publicación : don Helder Câmara,, don Leonidas Proaño, don Ramón Bogarin. Además algunos ya habían publicado obras escritas durante su vida, como don Helder Câmara o don Leonidas Proaño. Juntando a esos nombres indiscutibles, hay por lo menos 20 nombres que dejaron un fuerte recuerdo y mostraron el camino en su país, pero prefiero que de cada país venga el reconocimiento. De los que he conocido personalmente de modo un poco prolongado, lo suficiente para dar mi testimonio personal, entre los fallecidos, citaría los nombres de Fernando Ariztía y Enrique Alvear, de Chile, Jaime de Nevares de Neuquén, Argentina. De Brasil, tengo por lo menos unos 6 o 7 nombres en la mente, pero todos ellos están vivos todavía. Algunos cardenales dieron un apoyo significativo aunque no hayan sido orientadores del movimiento: los cardenales Raúl Silva, de Santiago, Chile, el cardenal Juan Landázuri, de Lima, Perú, el cardenal don Avelar Brandão Vilela, de Salvador, Brasil. Los dos últimos fueron presidentes de la Conferencia de Medellín.
En la actualidad la orientación dominante en la Iglesia católica es otra. Pero, esta fase histórica pasará porque los fundamentos de la nueva Iglesia latinoamericana ya están colocados. A nosotros está reservada la misión de conservar y trasmitir el recuerdo de esos hombres para que puedan iluminar los siglos que vienen. Los retos de América latina no serán superados en poco tiempo. Los caracteres de la sociedad y la cultura en América latina no se apagarán en poco tiempo. Está abierta una misión destinada a ocupar siglos.
Muy necesaria es la publicación de las obras escritas de los Santos Padres, y la redacción de buenas biografías. Entonces vendrán muchos trabajos de exposición y aplicación del testimonio de los Santos Padres. Estudiantes y especialistas publicarán obras de análisis y de síntesis para que los tesoros escondidos estén abiertos y asequibles a todos los cristianos.
Habrá que evitar que la memoria se transforme en culto como sucedió tantas veces en la antigua cristiandad. Podemos afirmar con toda tranquilidad que todos estos Santos Padres que hemos conocido o todavía conocemos, se sentirían muy incómodos si supieran que se les va a atribuir un culto. Pero con la misma tranquilidad podemos afirmar que desean con mucha fuerza que su tarea sea continuada sin parar.
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* (N.T.) Transcriptor- editor: Enrique A. Orellana F.
* Texto en cursivas o negritas son de transcriptor-editor.

Theology, Crisis, and Knowledge-Constitutive Interests

Theology, Crisis, and Knowledge-Constitutive Interests, or
Towards a Social Theoretical Interpretation of Theological Knowledge
Manuel J. Mejido
(Social Compass, 2004)

Summary
The author provides a social theoretical interpretation of the theological crisis marked by the emergence of the theologies of liberation from the point of view of the theory of knowledge of the early Habermas as a tension between the practical interest of the historical-hermeneutic sciences and the emancipatory interest of the critically oriented sciences: Modern theologies have understood themselves within the limits of the historical-hermeneutic sciences to the extent that they have established theological knowledge through the interpretation of the meaning of transcendence. The theologies of liberation are not satisfied with the practical cognitive interest of the historical-hermeneutic sciences. Rather, they overcome the practical cognitive interest through an emancipatory cognitive interest that interlocks knowledge and interest: The theologies of liberation generate a theological knowledge that theoretically aims to grasp the invariance that exists between God-as-limit and the socio-historical conditions of misery, and praxeologically aims to overcome this invariance in the interest of liberation.


The problem of finitude is the horizon of modern theology. The theory of knowledge understands this horizon as the state of continuous interrogation regarding the ultimate foundations of theological knowledge. The theory of knowledge, in other words, grasps the problem of finitude as a problem of theology as crisis (Husserl, 1976: 7). It has been argued, moreover, that the level of a science is determined by its ability to generate and work through crises (Heidegger, 1986: 33). Yet the dissimulation of the theological crisis marked by the eruption of the Latin American theologies of liberation suggests that modern theology has failed to come to terms with itself as crisis, that it has failed to come to terms with the movement of the problem of knowledge. We propose here to rethink the theological crisis that was the emergence of the theologies of liberation from a social theoretical point of view. To rethink this theological crisis is to delve into the fundamental problems of knowledge, and it is to grapple with the trajectory of modern theology.

But, since an investigation into the conditions of crisis generates a problem of categorization, we will also need to develop a new way of understanding the trajectory of modern theology. The early Jürgen Habermas’s idea of knowledge-constitutive interests provides us with a scheme for categorizing theology which is more consistent with the demands of the conditions of crisis. The idea of knowledge-constitutive interests allows us to reconceive the theologies of liberation as the most radical theological crisis of modern theology, grasping it as a tension between the practical interest of the historical-hermeneutical sciences and the emancipatory interest of the critically oriented sciences. But, before turning to Habermas, let us first orient ourselves by unraveling the horizon of modern theology – the problem of finitude – as a problem of theology as crisis.

The Problem of Finitude as a Problem of Crisis

Prior to the nineteenth century the finite was positively conceived in relation to the infinite, such that the limits of knowledge were also positively determined without circularity and redoubling (Foucault, 1966: 327-328). Philosophy and theology, and, later the science of nature presupposed and interlocked in this traditional onto-theological worldview: Philosophy and theology intersected at that point where metaphysics and natural theology interlocked as the ontological and/or cosmological arguments, and, as Deism, mediated the sciences of nature. Theology’s point of departure and fundamental concepts were predetermined as a moment of this traditional onto-theological worldview. Finitude was not yet a problem for theology; it was simply the lack of the infinite as a limited positivity. Theological differences arose over ways of understanding the finite as a moment of the infinite.

However, there came a time when it was no longer legitimate to think of theology from the point of view of the infinite; no longer was theology situated inside the infinite. Rather, now finite theological knowledge was taken as point of departure; now theology, in its radical finitude, had to think its limit. The infinite was now that limit. The infinite, God, as an onto-theological positivity had become the infinite-as-limit, God-as-limit. If the locus classicus of this inversion was Immanuel Kant’s so-called “Copernican Revolution” in metaphysics (Kant, 1950: Bxvii), the first critique of the traditional onto-theological worldview had been marshaled by theology approximately 200 years before Kant. The leaders of the Reformation grounded themselves in a return to Augustinian Neo-Platonism. After the voluntaristic decoupling of theology and philosophy and the nominalistic critique of universals associated with John Duns Scotus and William of Ockham respectively, this return had but one objective: the annihilation of the Scholastic analogy of being. In the place of the analogy of being the Reformers posited a radical incommensurability between God and the world.

Grounded in the transcendentality of the esse reale, Scholasticism had developed a theology that aimed to express the being of things sub ratione deitatis, as a positive moment of the Ens realissimum. And it had grasped transcendence as a continuity; that is, the Ens realissimum transcended the world in and through that continuous region of being. Transcendence thus meant that the finite being of the world was the analog of the infinite being of God. By contrast, with the erosion of the positivity of the infinite, Reformation theology, in its radical finitude, could barely utter the words sola fides and sola scriptura at the infinite-as-limit, the radical otherworldly Deus Absconditus. Caught between Scholasticism and critique, Reformation theology grasped transcendence as a discontinuity, that is, the Deus Absconditus transcended the world as rupture, as being other-than-the-world. Transcendence thus meant the finite being of the world as the kenosis of the infinite mystery of the other-than-being, God.

This God/world dualism would put in question, for the first time, the self-understanding and fundamental concepts of a theology that had been safely ensconced in the positivity of the infinite; and it is in this sense that the Reformation paves the way to modern theology. But in order for modern theology to emerge the negative gesture of the Reformation would have to become a positive problematic. Believing to have found in “reason” the power of regeneration, Kant would be the first to ground a system of knowledge in the idea of the infinite-as-limit as a positivity. This idea that would provide the conditions of possibility not only for modern theology but for modern thought in general. Put more accurately, it would provide the conditions of possibility for the emergence of modern theology as a moment of modern thought. This is the radicalness of the “Copernican Revolution” in metaphysics.

It is with the Kantian inversion that there emerges the problem of a theological enterprise whose finitude has become a problem: the problem of a theological enterprise that, having gained consciousness of its own limits, and no longer safely grounded in the positivity of onto-theology, must now grapple with the epistemological problem of its self-understanding and the ontological problem of the categories of God and world. For Kant, the theological problem of the infinite-as-limit becomes but one aspect of the general problem of the limits of finitude. Indeed Kant lays the ground for modern theology to the extent that he grasped the problem of thinking of the infinite not as the radical diremption of God and world, but as a particular aspect of the general problem of the limits of human knowledge. These conditions generate the three problems that constitute and have driven modern theology: the problem of the limits of theological knowledge, the problem of God-as-limit, and the problem of transcendence.

Although the problem of modern theology can be grasped as the problem of the limits of theological knowledge or as the problem of God-as-limit, it is most radically grasped as the problem of transcendence, for at the problem of transcendence the problem of the limits of theological knowledge and the problem of God-as-limit interlock. Transcendence is the fundamental category of modern theology. The problem of modern theology is the problem of transcendence, the problem of the transcendentality of transcendence, the problem of the limit, the theological limit. The radical meaning of the claim that modern theology begins with the Kantian inversion, that, after Kant, it is no longer legitimate to think of the finite from the point of view of the infinite, but rather now the finite must think the infinite is thus this: With the Kantian inversion, for the first time, the theological meaning of transcendence is made subordinate to the philosophical transcendental understood as critique; for the first time the theological problem of the mediation of the finite and infinite is restricted by the demands of philosophy. Indeed, for the first time the structure of transcendence is structured by critique.

The Kantian inversion, the subordination of transcendence to the conditions of critique is, from the point of view of the theory of knowledge, the initiation of the movement of theology as crisis, as perpetually struggling with the problem of the legitimation of both its point of departure and its fundamental concepts. But it is also correct to say that, as crisis, modern theology provides the conditions of possibility for particular theological crises, namely those events that destabilize the self-understanding and fundamental concepts of theology such as to generate a break with what we could call “normalized” theological science (Kuhn, 1996). But in fact, these two perspectives interlock: Theology as crisis advances only through the eruption of particular theological crises, and particular theological crises are possible only because of the general condition of a theology that exists in perpetual crisis. From here the advancement of modern theology can only be grasped from the vantage point of those particular theological crises that propel it. For, it is through those moments of instability, when self-understanding becomes schizophrenic and fundamental concepts grow out-of-joint, that things become lucid.
Each discontinuity, each paradigm shift, each theological crisis makes visible a particular segment of the movement of theology since the end of the eighteenth century. But the trajectory of modern theology in its entirety can only be properly grasped from the point of view, not necessarily the most recent, but of the most radical theological crisis, the most radical rupture, the most radical questioning of point-of-departure and basic concepts. This theological crisis, we argue, is the eruption of the theologies of liberation. That the theologies of liberation represent the most radical crisis is clear to the extent that they generate a problem of the mediation of theological knowledge. Here the parallel between modern theology, modern physics, and social theory is instructive.

Since Kant inverted the field of Western thought at the end of the eighteenth century processes of inquiry have been driven by the epistemological problem of their self-understanding and the correlated ontological problem of their fundamental concepts, the epistemological problem of their proper point of departure and the correlated ontological problem of the constitution of their object of analysis. If, as the state of continuous interrogation regarding the ultimate foundations of knowledge, the trajectory of modern thought is a perpetual coming-to-terms with the conditions of crisis, it appears that this movement reaches a limit at that point where the epistemological and ontological interrogations interlock, at that point where the conditions of crisis generate the problem of the mediation of knowledge. Modern physics, social theory, and modern theology all exemplify the movement of knowledge under the conditions of crisis.

The movement of modern physics has been the dialectic between, on the one hand, the epistemological problem of the self-understanding of physics in the mode of the tension between pure mathematics and the mathematical interpretation of physical nature, and, on the other hand, the ontological problem of the very meaning of physical nature, for example of space, time, light, gravity, and motion. This dialectic has been driven by the problem of knowledge of physical reality – a problem that appears to have reached its limits when inquiries into physical nature became inquiries into the physical nature of light, as light is both a physical reality and the condition of possibility for a science of physical realities: As an electromagnetic and photonic phenomenon, light is a slice of nature, it is mind independent; but as luminosity, as visibility, light is what constitutes phenomenality; it is what makes possible the interpretation of physical nature. In this sense, it is mind-dependent. Thus at the problem of light the epistemological and ontological interrogations that have driven modern physics interlock and generate the problem of how knowledge is mediated in the physical world. This problem of mediation is exemplified by the still unresolved antinomy between relativity and quantum mechanics, between Albert Einstein and Werner Heisenberg, between the macroscopic and the microscopic, between the idea of the “cosmic measure” and the principle of “uncertainty” (Zubiri, 1994: 291-353).

Social theory too, like modern physics, exemplifies the movement of knowledge under the conditions of crisis: Social theory has been driven by the dialectic between, on the one hand, the epistemological problem of its self-understanding in the mode of the tension between the nomological and historical-hermeneutic sciences of society, and, on the other hand, the ontological problem of the very meaning of the social world, for instance, of consciousness, action, culture, and system. This dialectic has been driven by the problem of knowledge of social reality. It is a problem that appears to have reached its limits when inquiries into the social world became inquiries into the socio-historical determinants of social theory, as now, under these conditions of redoubling, social theory becomes both a social reality and the conditions of possibility of interpreting social realities: As a socio-historical empirical process, social theory is a slice of the social world, it is a mind-independent objectification. But as an epistemological process it is what constitutes sociality to the extent that it makes possible the interpretation of the social world, and in this sense it is mind-dependent. Indeed, at the problem of the socio-historical determinants of social theory the epistemological and ontological interrogations that have driven this process of inquiry interlock and generate the problem of the mediation of knowledge of the social world. This problem of mediation is exemplified by the antinomy between modernism and post-modernism, between Jürgen Habermas (1987) and Pierre Bourdieu (1997), between the epistemological and empirical subject, between the “from above” of critical theory and the “from below” of the sociology of scholarly knowledge, between the ideas of “communicative action” and “scholastic epistemocentrism.”

Theology, like modern physics and social theory, has been driven by the epistemological problem of its self-understanding and the ontological problem of its fundamental concepts, the epistemological problem of its proper point of departure and the correlated ontological problem of the constitution of its object of analysis. The movement of theology since the end of the eighteenth century can be described as a perpetual coming- to- terms with the primacy of transcendental reality, and it has generated a problem of the mediation of theological knowledge. This is precisely how, as I have intimated, the theory of knowledge understands the problem of finitude, the horizon of modern theology.

Modern theology, like modern physics and social theory, typifies the trajectory of knowledge under conditions of crisis: Modern theology has been driven by the dialectic between, on the one hand, the epistemological problem of the limits of theological knowledge in the mode of the tension between traditional onto-theology and critique, and, on the other hand, the ontological problem of the very meaning of God-as-limit. It is the problem of the relationship between God and world, being and time, Grace and free will, faith and reason, church and society, salvation history and secular history, for example. This dialectic has been driven by the perpetual problem of the knowledge of transcendental reality. It is a problem that appears to have reached its limits when the interpretation of the meaning of transcendence became an interest in the making of transcendence. For now transcendence was grasped not only through the category of praxis but through the category of poiesis as well. Indeed, now transcendence was grasped through the category of social labor understood as the interlocking of praxis and poiesis. Here the epistemological and ontological questions that have driven modern theology interlock at the problem of the mediation of transcendence. This problem of mediation is exemplified by the antinomy between the European and Anglo-American theologies and the Latin American theologies of liberation, between interpretation and transformation, between praxis and social labor.

Yet it has been the tragic legacy of the theologies of liberation that, since their inception in the late 1960s, they have been grossly misunderstood. Geo-political clashes, economic constraints, ecclesial castigations, censorship, and vulgar polemics have all contributed to this misunderstanding. But the most pernicious dynamic is still taking form today: namely, the postmodernist eclipse of the theologies of liberation. For now it is no longer a question of marginalizing, of pushing to the periphery and covering-up, but rather of assimilating, perverting, and slowly eradicating. This problematic is manifesting itself through US Hispanic theology; this problem is US Hispanic theology understood as the mediation of the tension between the dominant and liberation theologies.

The dissimulation of this theological crisis that is the emergence of the Latin American theologies of liberation is, as we have already suggested, a symptom of a theology that has failed to come to terms with itself as crisis. The early Habermas’s idea of knowledge-constitutive interests allows us to recast the trajectory of modern theology in a way that brings the eruption of the theologies of liberation to center stage.

Habermas’s Idea of Knowledge-Constitutive Interests

The early Habermas argues that legitimate knowledge, that is, knowledge directed toward the realization of an emancipated society, is possible only through the resuscitation of a self-reflection that has been eclipsed by the illusion of pure theory which positivism and historicism share with traditional onto-theology. This illusion of an unchanging realm of being that is objectively accessible, perpetuated today through a scientistic-consciousness that holds sway under the socio-historical conditions of advanced-capitalist societies, makes invisible knowledge-constitutive interests. In what became the basis for his inaugural lecture at the University of Frankfurt (1965) which appears in the “Appendix” to the English translation of Knowledge and Human Interests, Habermas meticulously expounds his early intellectual program, taking as his point of departure the thesis: “There is a real connection between the positivistic self-understanding of the sciences and traditional ontology” (Habermas, 1972: 302). This positivistic attitude, Habermas suggests, has equally penetrated the empirical-analytic, historical-hermeneutic, and social sciences:

The empirical-analytic sciences develop their theories in a self-understanding that automatically generates continuity with the beginnings of philosophical thought. For both are committed to a theoretical attitude that frees those who take it from dogmatic association with the natural interests of life and their irritating influence; and both share the cosmological intention of describing the universe theoretically in its law-like order, just as it is. In contrast, the historical-hermeneutic sciences, which are concerned with the sphere of transitory things and mere opinion, cannot be linked up so smoothly with this tradition – they have nothing to do with cosmology. But they, too, comprise a scientistic consciousness, based on the model of science. For even the symbolic meanings of tradition seem capable of being brought together in a cosmos of facts in ideal simultaneity. Much as the cultural sciences may comprehend their facts through understanding and little though they may be concerned with discovering general laws, they nevertheless share with the empirical-analytic sciences the methodological consciousness of describing a structured reality within the horizon of the theoretical attitude. Historicism has become the positivism of the cultural and social sciences…Positivism has also permeated the self-understanding of the social sciences, whether they obey the methodological demands of an empirical-analytic behavioral science or orient themselves to the pattern of normative-analytic sciences, based on presuppositions about maxims of action. In this field of inquiry, which is so close to practice, the concept of value-freedom (or ethical neutrality) has simply reaffirmed the ethos that modern science owes to the beginnings of theoretical thought in Greek philosophy: psychologically an unconditional commitment to theory and epistemologically the severance of knowledge from interest. This is represented in logic by the distinction between descriptive and prescriptive statements, which makes grammatically obligatory the filtering out of merely emotive from cognitive contents (Habermas, 1972: 303-304).

“Traditional ontology” whose genesis can be traced back to the philosophy of the Classical Greeks, assumes a timeless and unchanging realm of Being accessible through the contemplative attitude of theoria. The positivistic attitude of the modern sciences, Habermas argues, is similar to onto-theology in that it borrows from it two elements: “the methodological meaning of the theoretical attitude and the basic ontological assumption of a structure of the world independent of the knower.” Yet, at the same time, by abandoning “the connection of theoria and kosmos, of mimesis and bios theoretikos…” that was assumed by traditional ontology, the modern sciences destroy the classical claim of the efficacy of theoria vis-à-vis the orientation of human action. Thus, “[w]hat was once supposed to comprise the practical efficacy of theory has now fallen prey to methodological prohibitions” (Habermas, 1972: 304).

For Habermas, this connection between the positivistic diremption of the relationship between knowledge and interests and onto-theology is epitomized by Husserl’s phenomenological critique of the reification of scientific knowledge to the extent that Husserl, despite his conscious attempt, could not overcome positivism. Through the strategy of phenomenologically uncovering the pre-scientific interests that all sciences have invested in the life-world, Husserl unmasks the “objectivist illusion” of those sciences that claim to generate knowledge through the grasping of facts that exist independent of the knower. Up to this point the phenomenological critique of reification is valuable to the extent that it brings to consciousness the pre-scientific interests of all scientific knowledge. Yet Husserl, Habermas argues, is unable to break with the horizon of traditional ontology because he assumes that by uncovering the relationship between science and interests, transcendental phenomenology is itself free of such interests. Thus, while successfully unmasking the positivism of the nomological sciences, Husserl falls captive to the positivistic attitude of the historical-hermeneutic sciences – that is, in short, he falls captive to historicism (Habermas, 1972: 306).

In marshaling this critique of the Husserlian phenomenological critique of reification, Habermas draws on Max Horkheimer’s classic distinction between “traditional” and “critical” theory. For Horkheimer (1972) “traditional theory” presupposes the diremption of the scientific enterprise and the social totality, of the “scholar,” and the “citizen,” a diremption that is socio-historically correlated and reinforced by the differentiation of Western, industrialized societies, and, in particular, the development of a an autonomous sphere of science, research, and the like. “Critical theory,” by contrast, overcomes this diremption by reflectively grasping the dialectical relationship between the scientific enterprise and the social totality. Thus Habermas categorizes as “traditional theory” both the modern sciences (including Husserl’s transcendental phenomenology) and traditional ontology to the extent that their positivist gaze prevents them from reflecting on the knowledge constituting activity of the knowing subject. At the same time, he categorizes as “critical theory” his own theory of knowledge which he philosophically derives from the Hegelian and Marxian critiques of the Kantian epistemology. Habermas dialectically brings together the Hegelian notion of phenomenological experience with the Marxian notion of a natural history of the species as mediated through the synthetic activity of social labor, with the aim of developing a social theoretically oriented epistemology that functions now philosophically as the ground of the critique of ideology, and now scientifically as the ground of a critical human science. This social theoretically oriented theory of knowledge leads to the idea of knowledge-constitutive interests as the transcendental condition to which all scientific processes of inquiry are subject (Habermas, 1972: 7-63).

This idea of knowledge-constitutive interests “reveals three categories of processes of inquiry for which a specific connection between logical-methodological rules and knowledge-constitutive interests can be demonstrated”: “The approach of the empirical-analytic sciences incorporates a technical cognitive interest; that of the historical-hermeneutic sciences incorporates a practical one; and the approach of critically oriented sciences incorporates the emancipatory cognitive interest that, as we saw, was at the root of traditional theories (Habermas, 1972: 308). The methodological framework of the empirical-analytical sciences reduces the meaning of reality to statements established through correlation between observable events and a set of initial conditions of predictability. This is positivism, that is, the objectivist illusion of empiricism which reduces reality to the technical exploitability of nature. “Taken together…the logical structure of admissible systems of propositions and the type of conditions for corroboration suggest that theories of the empirical sciences disclose reality subject to the constitutive interest in the possible securing and expansion, through information, of feedback-monitored action. This is the cognitive interest in technical control over objectified processes” (Habermas, 1972: 309).
The historic-hermeneutic sciences are driven by a practical cognitive interest and not a technical one: They take as their frame of reference the practical interest of achieving an inter-subjective, mutual understanding. This mutual understanding of the historical-hermeneutic sciences is achieved, however, through a common tradition, and not a formalized language of the empirical-analytical sciences. But the rules of hermeneutics that regulate these sciences have often been dogmatically posited as universal; this is historicism, the positivism of the hermeneutical sciences: “Historicism has taken the understanding of meaning, in which mental facts are supposed to be given in direct evidence, and grafted onto it the objectivist illusion of pure theory. It appears as though the interpreter transposes himself into the horizon of the world or language from which a text derives its meaning. But here, too, the facts are first constituted in relation to the standards that establish them. Just as positivist self-understanding does not take into account explicitly the connection between measurement operations and feedback control, so it eliminates from consideration the interpreter’s pre-understanding” (Habermas, 1972: 309).

Both the empirical-analytical and historical-hermeneutic sciences must bracket the relationship between knowledge and interest if they are to secure their respective theoretical frameworks and logico-methodological procedures for achieving knowledge. By contrast Habermas’s third category, the critically oriented sciences, explicitly aims to establish the connection between knowledge and interest. These sciences are not satisfied by the theoretic grasping of technically or hermeneutically mediated facts. Instead they aim to “determine when theoretical statements grasp invariant regularities of social action as such and when they express ideologically frozen relations of dependence that can in principle be transformed” (Habermas, 1972: 310). The critically oriented sciences have an emancipatory cognitive interest grounded in self-reflection; they aim to bring to consciousness distortions and compulsions which remain repressed. Psychoanalysis is an example of the critically oriented sciences. Indeed, Sigmund Freud developed a science that was not satisfied with the interpretation of pathological states but rather aimed at overcoming them through language (Habermas, 1972: 216-217).
Modern theology has no right to exempt itself from the constraints established by the Habermasian theory of knowledge. It lost this right at the end of the eighteenth century. Thus, it too is bound to the transcendental conditions of knowledge-constitutive interests. Indeed, the failure of theology to reflectively grasp its own knowledge-constitutive interests is but a reflection of its failure to grasp its own limits – a reflection of the extent to which it is still caught in the illusion of pure theory, now as traditional onto-theology, now as the positivistic attitude.

Theology and Knowledge-Constitutive Interests

The claim that theology is bound to the transcendental conditions of knowledge-constitutive interests is a way of framing and gaining critical leverage on the problem of modern theology. We may recall that the problem of modern theology is the problem of theology as crisis, It is the problem of a theology that – no longer safely ensconced in the positivity of onto-theology – must now perpetually grapple with the dialectical problem of its own limits and the problem of God-as-limit. These are two problems that interlock at the problem of transcendence, meaning the problem of the mediation of the finite and infinite, and the problem of the mediation of the problem of epistemology and the problem of ontology. Indeed, the problem of transcendence is the theological moment of the problem of knowledge; it is the problem of theological knowledge. Now, the Habermasian perspective says that theology always negotiates the problem of transcendence subject to the conditions of knowledge-constitutive interests. It suggests that theology – like all processes of inquiry – is bound to the relationship between knowledge and interests by the mere fact that it is an intellectual moment of the social history of the species as this history takes form through social labor. In other words, the Habermasian perspective suggests that the problem of transcendence is itself mediated, and this mediation is determined by the transcendental conditions of knowledge-constitutive interests.

This is the social theoretical interpretation of the problem of finitude. It comes forth when the trajectory of modern theology is grasped in light of the movement of the problem of knowledge: In the final analysis, finitude does not imply that theology must come to terms with the relative knowledge generated by the spontaneous activity of consciousness, nor that it must be receptive to the totality of being, nor that it must grasp itself as a moment in the movement of becoming, nor even that it must be open to the interpellation of alterity. Rather, the problem of finitude ultimately implies that theology is subject to the transcendental conditions of knowledge constitutive interests, meaning subject to either a technical, practical, or emancipatory cognitive-interest. Thus, theology is either an empirical-analytic, historical-hermeneutic or critically oriented science. To deny that theology is bound to the transcendental conditions of knowledge-constitutive interests is to deny the movement of the problem of knowledge. That would be to slip back to traditional onto-theology and into the illusion of pure theory. Indeed, as a process of inquiry mediated by a socio-historically situated epistemological subject, theology cannot escape the limits of its knowledge-constitutive interests.

Vis-à-vis the Habermasian theory of knowledge, two postures are possible for modern theology. It can either i) reflectively grasp its knowledge-constitutive interests and attempt to overcome them, or ii) it can evade its knowledge-constitutive interests by a) regressing back to onto-theology, or b) by failing to break with the positivistic attitude. If both forms of evasion have the same result, namely, the eclipse of knowledge-constitutive interests, they differ a propos the fundamental problematic of modern theology: Whereas the regression back to onto-theology is a meta attempt at dissolving the problem of modern theology all together, the positivistic attitude is the failure of a theological enterprise that while accepting that it has to grapple with the epistemological problem of its self-understanding and the ontological problem of its fundamental concepts it has in fact failed to come to terms with its knowledge-constitutive interests. It is then still laboring under the “illusion of pure theory,” whether this “illusion” has been generated within the limits of the paradigm of consciousness or through language has pushed beyond them. Because our investigations are into the fundamental problematic of modern theology, I have no intention of engaging those theologies that attempt to dissolve our problematic through a reactionary strategy of circumvention. I am referring to those theological traditions that have historically been referred to as Neo-orthodox. But a few words on Neo-orthodoxy before moving on.

Neo-orthodoxy attempts to overcome the problem of modern theology, by way of meta-critique, but fails to realize that this meta-critique is itself grounded on the fundamental problematic of modern theology, and thus represents the most heinous contradiction – a contradiction that holds sway only to the extent that modern theology regresses back to onto-theology. Consider, for instance, Karl Barth and John Milbank.

As it is well-known, Barth grounds his theology in the repudiation of the “bourgeois-Protestant synthesis” that he traced back to Friedrich Schleiermacher. The epistemological side of the repudiation of “liberal theology” becomes for Barth the epistemological program of the autonomous grounding of theology, a project he elucidates at the outset of the Prolegomenon to the Church Dogmatics (Barth, 1953: 5-6). But Barth’s contradiction is clear: A theology that reflectively grasps itself as a “scientific enterprise,” as a limited human product, bound by a precise logical framework, and the like, is a theology that has already accepted the modern, post-Kantian, theory of knowledge. But, in addition to this, Barth errs when he assumes that the sciences “justify” their proper logical-methodological framework; here he falls captive to the positivistic self-understanding of the sciences that, during his time, had led to the reification of the nomological sciences. It is clear from the Habermasian theory of knowledge that legitimate sciences, legitimate processes of inquiry, do not ground themselves, but rather are grounded through the process of coming-to-terms with their limits. It is ironical indeed that Barth adopts as a model the positivistic understanding of science.

More recently Milbank has pursued an analogous program: the overcoming of the logic of a “secular reason” in Catholic theology he argues is exemplified by the German and Latin American versions of Catholic integralism as they fall captive to the “naturalization of the supernatural”) (Milbank, 1990: 207). Against this trend, Milbank argues that theology must assert its autonomy vis-à-vis social theory; this is the project he terms a “postmodern” Augustinian “Christian sociology” (Milbank, 1990: 380). But, once again, like with Barth, Milbank’s contradiction is clear: A theology that claims to be “sociological” and “postmodern” is a theology that has already grounded itself in modern epistemology and existential ontology to the extent that both “sociology” and “post-modernity” emerged after the Kantian inversion.

But this systematic failure on the part of Neo-orthodoxy to coming-to-terms with the problem of finitude, with the limits of its knowledge, can also be teased out dialectically by considering its antithesis, the secularization perspective: Like neo-orthodoxy, the theories of secularization fail to come-to-terms with the knowledge-constituting activity of the epistemological subject and thus are unable to grasp their own socio-historical conditions of possibility nor are they able to grasp the limits and meaning of the knowledge they generate. Niklas Luhmann’s attempt to provide a systems theoretical explanation of the function and substance of religion and theology exemplifies the social scientific reduction of religious and theological knowledge.

For Luhmann religion is ultimately a problem of systemic complexity: Theodicy provides meaning and order to questions that transcend the boundaries of the system. He specifically understands theology to be the reflective moment of the religious system – the systemic religious consciousness. From here, the development of theological dogmatics is the result of the increasing complexity of religion. In the final analysis, however, Luhmann reduces the meaning of religious and theological knowledge to an aspect of the cybernetic problem of the self-referentiality of the social totality (Luhmann, 1984).

Indeed, the evasion of the problem of knowledge-constitutive interests reveals itself as the antinomy between Neo-orthodoxy and secularization, that is as the antinomy between an onto-theologized theological logos and the scientistic consciousness. But this antinomy is quickly liquidated when approached from the social theoretically oriented theory of knowledge we have elucidated, for both the theological subsumption of science and the scientific subsumption of theology are possible only to the extent that the synthetic activity of the epistemological subject is eclipsed. Both Neo-orthodoxy and secularization fail to come to terms with the limits of their logical-methodological framework, the limits of their knowledge-constitutive interests: Barth and Milbank remain stuck in the morass of onto-theology and Luhmann in the illusion of a pure epistemology (i.e., self-referentiality). Barth and Milbank reduce religion to theology and Luhmann reduces religion and theology to the teleology of scientific-technical progress in the form of the problem of complexity. Both Neo-orthodoxy and secularization fail to accept the fact that theology and social theory are processes of inquiry that are mediated by the synthetic activity of the epistemological subject in the context of the history of the human species as it takes form through social labor.

Putting aside Neo-orthodoxy and its meta attempt to circumvent the fundamental problematic of modern theology, I argue that the trajectory of modern theology can be gleaned through the three categories of processes of inquiry of the Habermasian theory of knowledge: Modern theology has for the most part understood itself within the limits of the historical-hermeneutic sciences to the extent that they have established theological knowledge through the interpretation of the meaning of the transcendence – a theological knowledge that is possible only within the horizon of an intersubjectivity between the self-understanding of theology and God-as-limit. In so far as modern theology has posited this intersubjectivity as the very conditions of possibility for interpreting the meaning of transcendence it has labored under a constitutive interest in the maintenance of the intersubjectivity of mutual understanding. That is, it has been subject to a practical cognitive interest. And when theology has understood itself within these limits it has cautiously borrowed from the empirical-analytic social sciences to engage the problems of religion and modernity. This was the case in the Post-War era in Western Europe and the United States, for example, when pastoral theology appropriated the sociology of religion to address the challenges of secularization, urbanization in particular.

In the late 1960s, theology, for the first time, understood itself as a critically oriented science. This is the radicalness of the Latin American theologies of liberation: They are not satisfied with the practical cognitive interest of the historical-hermeneutic sciences, they are not satisfied with the interpretation of the meaning of transcendence that is grasped through the restricted category of intersubjectivity. Rather, the theologies of liberation sublate the practical and technical cognitive interests in an emancipatory cognitive interest that methodically interlocks knowledge and interest: The theologies of liberation generate a theological knowledge that is “interested” in its own liberation through the liberation of socio-historical misery. That is, in other words, they generate a theological knowledge that theoretically aims to grasp the invariance that exists between the Kingdom and the socio-historical conditions of misery, and praxeologically aims to overcome this invariance through a transformative-making.

Thus the claim we made at the outset – that the theologies of liberation mark the most radical theological crisis of modern theology – finds its justification in the social theoretical idea of knowledge constitutive interests. In this idea we can also gain insight into those vulgar misunderstandings a propos this theological crisis: The emancipatory-cognitive interest of the theologies of liberation have been misunderstood by the dominant theologies as a technical cognitive interest grounded in a vulgar materialism. Indeed, the dominant theologies have accused the theologies of liberation of reducing theology to an empirical-analytic science and of falling captive to the most dogmatic forms of Dialectical and Historical Materialism. This, accusation is illegitimate and false: Illegitimate because, in marshaling this critique, the dominant theologies overstep the boundaries of their logical-methodological framework; it is rather the theologies of liberation that, through self-reflection, have achieved the right to critique. False, because it is the dominant theologies that are reductionistic: they reduce theology to a science of interpretation.

That the emergence of the critically oriented theological sciences of liberation represent the most radical theological crisis of modern theology is evident from the fact that they push beyond the historical-hermeneutic reduction of those three problems that, as we argued earlier, have constituted and driven modern theology: namely, the problem of the limits of theological knowledge, the problem of God-as-limit, and the problem of transcendence: The historical-hermeneutic theological sciences epistemologically reduce the theological enterprise to a science of interpretation. They do so whether the problem of the limits of interpretation have been understood more specifically as the Kantian problem of the historical or speculative consciousness (Schleiermacher, 1994; Maréchal, 1947), the Heideggerian problem of the anthropological or cultural aperture to being (Rahner, 1967; Tillich, 1970), the Hegelian problem of what-is-not-yet (Moltmann, 1979; Metz, 1970), or the postmodern problem of difference (Tracy, 1981; Kaufmann, 1993). The historical-hermeneutic theological sciences ontologically reduce God-as-limit to ideation, whether this ideation is grasped specifically as an ideal, being, hope, or Other. And they reduce the fundamental mediating problem of transcendence to praxis (i.e., interaction), whether this praxis has been grasped as what asymptotically correlates the infinite and the finite, the ekstatic presence of the totality of being, the actualization of eschatological hope, or the anagogical rupture of the Other.

Against the epistemological reduction the theologies of liberation grasp the theological enterprise as a critically oriented science of transformation understood specifically as the problem of liberation, the problem of making “better” history. Against the ontological reduction the theologies of liberation grasp God-as-limit as a physical reality, that is as the Kingdom understood as the aperture of historical reality. And against the reduction of transcendence to praxis the theologies of liberation now grasp transcendence through social labor (i.e., the dialectic of praxis and poiesis) as a transformative-making, as the making of the Kingdom in and through historical reality (Boff, 1990; Gebara, 1999). Table 1 summarizes the central elements of this theological crisis.

The Problem of Categorization

The magnitude and depth of the theological crisis that is the emergence of the theologies of liberation can be gauged in terms of the degree to which it generates a problem of categorization. The eruption of the theologies of liberation destabilizes the traditional ways of understanding the movement of modern theology: This crisis cuts across denominational distinctions such as, for instance, Catholic and Protestant theology. It shatters those disciplinary boundaries that have separated theology, philosophy, and science. And it undermines the difference between the theory of knowledge and the sociology of knowledge. It is not that these traditional ways of categorizing theology are rendered defunct; rather they are now made subordinate to the distinction between the practical cognitive interest of the historical- hermeneutic sciences and the emancipatory cognitive interest of the critically-oriented theological sciences of liberation. Indeed, theology as a historical-hermeneutic science and theology as a critically-oriented science – these are the categories that emerge as primordial when the trajectory of modern theology is understood from the point of view of the eruption of the Latin American theologies of liberation.

The denominational distinction between Catholic and Protestant theology can be understood, from a historically oriented epistemological perspective, as the tension between theology as a speculative science and theology as a positive science, between Neo-Scholasticism and the historical interpretation of the Christian life. While both modern Protestant and Catholic theologies emerged in and through the coming- to- terms with the Kantian inversion, and while their first expressions were situated within the limits of the transcendental consciousness, Protestant theology came to terms with Kant through the Neo-Kantian problem of history (Schleiermacher, 1994), and Catholicism came to terms with Kant through the Fichtean radicalization of transcendental idealism (Maréchal, 1947).

The point of view of knowledge-constitutive interests makes the denominational distinction between Neo-Scholasticism and the historical interpretation of the Christian life subordinate to the logical-methodological distinction between theology as a historical-hermeneutic science and theology as a critically oriented science. What now becomes germane is not whether theology is a speculative or positive science, but rather whether it is driven by a practical or emancipatory cognitive interest. It becomes evident, moreover, that, from this perspective of knowledge-constitutive interests, the epistemological relevance of the Catholic-Protestant distinction, that is, the distinction between theology understood as a speculative or as a positive science, can only exists within the limits of theology understood as a historical-hermeneutic science. Indeed, theology as a critically oriented science pushes beyond the epistemological relevance of denominational categories. That this is the case is clear from the fact that liberation theology cuts across denominations, that is, it is not a denomination-specific phenomenon.

The disciplinary distinction between theology, philosophy, and science is rooted in the difference between theology and religion. Historically, this difference took form in and through what, from one side, appears as the development of the conditions of critique, that is, the shift from the transcendentality of being to the transcendentality of consciousness, and, from another, appears as the process of secularization. It could be said that the conditions of critique crystallize with Kant’s “Copernican Revolution” in metaphysics and the process of secularization crystallizes with the idea of “social physics” (Comte, 1852), although, critique and secularization are dialectically related, and thus it is only for analytical purposes that we separate them here. Indeed, separating them makes it easier to discern the two moments of the tension between theology and religion: namely, the tension between, on the one hand, theology and the philosophy of religion, and, on the other, theology and the scientific study of religion.

The tension between theology and the philosophy of religion can be traced to the tension between revelation and reason, between the givenness of an infinite that transcends toward the finite and the givenness of a finite that transcends toward the infinite-as-limit. This tension emerges in and through the voluntaristic annihilation of the Scholastic analogy of being. For it is the flattening out of the infinitude of being to the finiteness of existence that makes possible the tension between natural theology and metaphysics. The movement of modern theology can be understood as different ways of negotiating this tension between revelation and reason as the problem of onto-theology.

The tension between theology and the scientific study of religion can be traced to the difference between faith and science, the distinction between the internalization and externalization of a relationship with the infinite as the positum of faith, and the systematic reflection on this positum. The tension between faith and science emerges in and through the process of rationalization. For it is this process that makes possible the tension between the explanation of regions of “this world” and the interpretation of the meaning of the totality of this world vis-à-vis the “otherworldly” (Weber, 1978). Modern theology has been, on the one hand, the struggle against the reduction of faith by the nomological sciences, that is the struggle against “secularization,” and, on the other, the appropriation of the interpretative power of the hermeneutical sciences, that is the coming-to-terms with the horizon of history.

The disciplinary boundaries separating theology, philosophy, and science, it is true, have always been problematic for modern theology. And yet, despite the problem of overlapping boundaries, modern theology has, for the most part, found these disciplinary categories useful. This is to say that it has for the most part accepted the traditional ways of understanding the distinction between reason and revelation, faith and science. But the eruption of the theologies of liberation radically destabilizes the disciplinary boundaries separating theology, philosophy, and science. This destabilization has taken form in and through the problem of the liberationist turn to Marx.

The liberationist turn to Marx has traditionally been understood as the problem of the application of a “Marxian analysis” to theological reflection. But this idea of a “Marxian analysis” that exists beyond the limits of theology dissimulates the more radical task that has always been at play in this move: namely, the task of grounding theology on a social theoretically oriented theory of knowledge rooted in Marx. It has been the traditional way of understanding the relationship between theology, philosophy, and science that has prevented modern theology from getting to the heart of the matter: Understanding these disciplinary distinctions within the limits of the historical-hermeneutic horizon, modern theology has reduced the liberationist problem of a Marxian theory of knowledge (a fundamental internal problem for theology) to the problem of theology’s appropriation of a “Marxian analysis” that, philosophically, is a vulgar (dialectical and historical) materialism, and, scientifically, is a narrowly-defined (i.e., economistic) nomological social science. From here the radicalness of the crisis marked by the theologies of liberation stems from the idea of a social theoretically oriented theory of knowledge rooted in Marx to the extent that this theory of knowledge reveals the limits of the interpretative interest, and thus destabilizes the traditional way of conceptualizing the disciplinary distinctions between theology, philosophy, and science.

This is precisely why it is more appropriate, from the point of view the theologies of liberation, to think of theology, philosophy, and science as processes of inquiry – that is, systems of theories and practices, or, in a word, sciences – that are subject, not to the logic of traditional distinction between revelation and reason, faith and science, but rather to the logic of the self-formative process of the human species, that is to the logic of knowledge-constitutive interests. Now, from this perspective, processes of inquiry are categorized, not as philosophy, theology or science, but rather as either historical-hermeneutic or critically oriented sciences depending on whether they are driven by a practical or an emancipatory cognitive interest.
The difference between a theory of knowledge and a sociology of knowledge is rooted in the distinction between the epistemological subject and the empirical subject with epistemological interests (Bourdieu, 1984). With the exception of the theologies of liberation, modern theology has come- to- terms with the problem of theological knowledge within the limits of a theory of knowledge that, abstracting out the empirical fact that theology is the product of a specific social practice that takes place in a particular social realm (i.e., the academic field), treats theology, the theologian, or the community of theologians as an epistemological subject. The Neo-Kantian theologies (e.g., Ernst Troeltsch and H. Richard Niebuhr) understood the relationship between the epistemological and empirical subject “dualistically,” although, in the final analysis, they gave pride of place to the epistemological side in the name of a philosophy of values. But, in its eagerness to engage the Heideggerian horizon modern theology (e.g., Rudolf Bultmann, Karl Rahner, and Paul Tillich) would foreclose the problem of the empirical subject to the extent that the subsumption of space under time which, in the name of the radicalization of hermeneutics, drove Heidegger’s existential analytics of Dasein implied, from the point of view of the problem of knowledge, the subsumption of the empirical subject under the epistemological subject. With the exception of the theologies of liberation, modern theology has not been able to escape from the limits of the Heideggerian horizon of temporality. Indeed, the reduction of space to time has manifested itself, for example, in political theology’s conception of utopia (e.g., Jürgen Moltmann and J.B. Metz) as well as in the restricted hermeneutic conception of language that grounds the theologies of conversation (e.g., David Tracy and Gordon Kaufman).

The radicalness of the eruption of the theologies of liberation can be understood as a resurrection of the problem of the empirical subject. The theologies of liberation subordinate the epistemological subject under the empirical subject. They understand the problem of a Marxian theory of knowledge specifically as a problem of a sociology of theological knowledge that attempts to overcome “scholastic epistemocentrism” (Bourdieu, 1997). Indeed, the radicalness of the theologies of liberation stems from the attempt to push beyond the horizon of temporality. The theologies of liberation understand themselves in spatio-temporal terms: They grasp themselves not only as a system of thought but also as a social movement. They understand themselves as the theologies of the “periphery.”

The subordination of the denominational distinction between Catholic and Protestant theology, the disciplinary distinction between theology, philosophy, and science, and the distinction between a theory and sociology of theological knowledge to the logical-methodological distinction between the historical-hermeneutic theological sciences and the critically oriented theological sciences is not arbitrary. Rather, as we suggested at the outset, it stems from the premise that this categorizing scheme is more consistent with the demands of the conditions of crisis. But this categorizing scheme is only possible after the eruption of the theologies of liberation. Indeed, it is only possible from the point of view of the critically oriented theological sciences of liberation.

References
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Bloch, Ernst (1986) The Principle of Hope. Three Volumes. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.
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Bourdieu, Pierre (1997) Méditations pascaliennes. Paris: Seuil.
Comte, Auguste (1852) Cours de philosophie positive, 4. Paris: Borrani et Droz.
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Moltmann, Jürgen (1970) Théologie de l’espérance: Etudes sur les fondementes et les conséquences d’une
eschatologie chrétienne. Paris: CERF-MAME.
Rahner, Karl (1967) L’Homme a l’écoute du verbe: Fondements d’une philosophie de la religion. Paris: MAME.
Schleiermacher, Friedrich (1994) Le statut de la théologie. Paris: CERF.
Tillich, Paul (1970) Theologie Systematique, I & II. Paris: L’Expérience Intérieure.
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Weber, Max (1978) Economy and Society, I. Berkeley: University of California Press.
Zubiri, Xavier (1994) “La idea de naturaleza: La nueva física.” In Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Alianza
Editorial.

Pronunciamiento Público de las Iglesias Evangélicas en América Latina y el Caribe

La globalización neoliberal, sus efectos y alternativas

1. PROCESANDO EL DOLOR

Ante el dolor..., su injusticia nos indigna.

Algunas muestras que son más que botones:

Argentina: en la provincia de Tucumán hay niños que mueren de hambre, más del 70% de los niños argentinos de hasta 5 años son pobres. Los índices de desnutrición y la poca cobertura de salud los condena a un limitado desarrollo de sus capacidades. Cerca de 400,000 madres embarazadas viven en la pobreza. Argentina, con una riqueza agrícola maravillosa: es el primer productor y exportador de aceite y harina de girasol, harina y aceite de soya y peras; el segundo exportador mundial de maíz y miel; el tercer productor mundial de jugo de manzana; el cuarto productor mundial de carne bovina; quinto exportador mundial de trigo..

Costa Rica: un adolescente de 12 años asesina a otro adolescente de su misma edad para robarle las zapatillas deportivas de una marca famosa. "Era la única manera de tener esos zapatos deportivos", declaraba el adolescente. Se crean ilusiones de consumo más allá de las posibilidades de grandes mayorías. Una paradoja: zapatos deportivos que son producidos en la China y otros países asiáticos, por niños con trabajo casi esclavo.

El Salvador: una mujer pobre que habita en un barrio marginal acostumbraba a vivir con las "puertas abiertas" de su humilde casa, acogiendo a sus vecinos. Su casa fue asaltada en varias ocasiones y ella fue maltratada. Su casa ahora es una prisión, enrejada para protegerse. Nuestras casas parecen prisiones de hierro ante el temor de la violencia. En el Salvador 6 personas son asesinadas cada día, 180 cada mes y 2160 al año.

Brasil: en las favelas (asentamientos urbano marginales) de Río de Janeiro las bandas de narcotraficantes imponen su orden, justicia, protección y sentido de caridad. Gran parte de los integrantes de esas bandas son jóvenes de familias pobres. La pobreza ligada a la violencia quiebra las redes solidarias de supervivencia que existían entre los excluidos.

Honduras: las "maras" (pandillas juveniles) en Tegucigalpa controlan sectores de la ciudad. Dos jóvenes de 15 años que habían pertenecido a uno de estos grupos y habían comenzado a asistir a la iglesia decidieron cambiar sus vidas, fueron asesinados. No hubo "vuelta atrás", el cambio se pagó con la vida. Es la lógica de la violencia entre jóvenes que han perdido el sentido de sus vidas.

Ecuador: un migrante regresó a su país tras 12 años de trabajo ilegal en los EE.UU. Colocó su dinero ahorrado con mucho sacrificio en un banco local; el banco quebró dos días después más. Sus ahorros desaparecieron en horas, se empobreció y sufrió un infarto cardíaco. Mientras estaba en el hospital público con un servicio médico casi inexistente, los dueños de ese banco disfrutaban plácidamente en Miami el fruto de su corrupción, bajo la protección de la impunidad intocable de los poderosos.

Nuestros países dependen, dentro de una globalización neoliberal que excluye, de una "economía" ligada al tráfico de drogas, de armas y de seres humanos. Nuestros países son exportadores de capital por la deuda externa y de recursos humanos por las migraciones masivas.

Ante el dolor..., repensamos nuestra tarea

Como Iglesias Evangélicas[1] [1] queremos hablar a partir de la práctica pastoral de nuestras congregaciones y del acompañamiento a los necesitados de ayuda que tocan a nuestras puertas día a día. Experimentamos con dolor cómo el pobre llega a la miseria y la clase media se empobrece, mientras que un reducido grupo de personas y familias se enriquecen ilimitadamente.
A veces nos sentimos cómplices, por inercia o por pasividad, por contribuir a un sistema de valores y a modelos de vida que producen mucho dolor y marginalidad. Estamos creando la "civilización de las desigualdades"[2] [2] .


Ante el dolor..., repensamos nuestra tarea
Como Iglesias Evangélicas[1] [1] queremos hablar a partir de la práctica pastoral de nuestras congregaciones y del acompañamiento a los necesitados de ayuda que tocan a nuestras puertas día a día. Experimentamos con dolor cómo el pobre llega a la miseria y la clase media se empobrece, mientras que un reducido grupo de personas y familias se enriquecen ilimitadamente.
A veces nos sentimos cómplices, por inercia o por pasividad, por contribuir a un sistema de valores y a modelos de vida que producen mucho dolor y marginalidad. Estamos creando la "civilización de las desigualdades"[2] [2] .
El problema no es solamente económico, sino moral y ético (podemos hablar de valores o de insensibilidad ante el dolor): la economía hoy más que un sistema económico, es un sistema de valores, un modelo de existencia, una civilización de desiguales. A su vez, desde nuestra perspectiva de Iglesias Evangélicas, el problema también es espiritual: al decir de San Pablo "la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad" (ver Romanos 1.18). Ese juicio divino deviene a partir de un estado humano al que la Biblia llama pecado: el ser humano ha olvidado su lugar ante Dios, ante sí mismo, ante sus prójimos y ante la creación misma, y se ha alzado como el centro de todo. Las relaciones económicas también se han visto afectadas por este estado de pecado y los medios de producción se han puesto al servicio de los deseos personales o de grupo, sin tener en cuenta el carácter social de los mismos. Avanzamos un paso más y podemos decir que la situación de las personas marginadas, no es solo una cuestión económica y espiritual, sino también un imperativo de fe: La fidelidad al Evangelio es un llamado insoslayable a la justicia. Como iglesias no podemos permanecer impasibles ante el empobrecimiento, la violencia, la corrupción y el desamparo de nuestros pueblos. Pastoralmente, sentimos la necesidad de subsanar las necesidades inmediatas y apuntar a la transformación de las estructuras y situaciones que producen marginación y dolor.

¿Cuál es nuestra tarea en este dolor?

"Si callamos las piedras darían testimonio de mí (Jesucristo)"
Lucas 19:40 Las Iglesias Evangélicas entendemos nuestra labor fundamentalmente como continuadores de la misión de Dios en Jesucristo: anunciar al ser humano y a la creación la liberación de todo aquello que le quite o le impida la paz y la salvación. Nuestra tarea es, en consecuencia, ayudar al ser humano para que encuentre paz espiritual y salvación para su vida y transforme su existencia. Por eso entendemos que el Evangelio de Jesucristo también nos recuerda nuestro deber por participar en la construcción de un orden moral y ético que garantice la vida plena para todos.

¿Qué nos motiva a hablar? No es la economía; es el estado del ser humano en su cuádruple relación con Dios, consigo mismo, con sus prójimos y con la creación. Entonces, ¿qué nos preocupa? No es la economía; es un sistema económico que, elevado a la condición de "dios", degrada la creación de "Dios" y, más específicamente, la condición de la vida y las relaciones humanas. Nuestra actitud ante la globalización neoliberal y sus consecuencias tiene que ver con nuestra identidad cristiana y con la salvación misma. Reconocemos que la globalización neoliberal es un hecho histórico, pero también recocemos que tiene necesidad de cambios profundos. Reconocemos su realidad, pero no podemos aceptar su perversidad y pretensión de poder ilimitado e inmutable; hacerlo sería resignarnos y negar el poder de transformación que reside en el Evangelio de Jesucristo. Se hace necesario proclamar que, de acuerdo con el mensaje bíblico, toda construcción de poder que implica limitar las identidades de los otros, establecer modos únicos de pensar y hacer, o establecer hegemonías globales, es justamente la destrucción de la condición humana. Como Iglesias Evangélicas queremos perseverar en que aún hoy es posible un mundo distinto.

Desde el dolor y la indignación que sentimos por el sufrimiento de los excluidos en nuestro Continente, queremos hacer nuestro el ministerio de nuestro Señor Jesucristo cuando dijo:

"He venido para dar buenas nuevas a los pobres; sanar a los quebrantados de corazón; pregonar libertad a los cautivos y vista los ciegos; poner en libertad a los oprimidos; predicar el año agradable del Señor" (Lucas 4:18)
Por fidelidad a la misión de proclamar el Evangelio, estamos desafiados a luchar contra la injusticia social, las grandes desigualdades en las relaciones internacionales, la enorme distancia entre los países del Norte y del Sur, los problemas sociales generados por la violencia, el analfabetismo y los males que generan la corrupción, las drogas y el terrorismo.
Vivimos la obsesión del tener, del poder, del éxito, del triunfo, de la rentabilidad en detrimento del ser, del bien-ser, de la vida digna. Se busca como meta el milagro económico y lo que se producen son "infiernos" sociales. Se están fomentando sociedades basadas en la exclusión, en la falta de solidaridad, que hacen muy difícil ver concretado el plan de Dios de salvación para todos.

Ante este modus vivendi, desde nuestra fe encontramos que la propuesta económica de la Biblia consiste en una economía del compartir que posibilita y fomenta la vida y que se contrapone a la economía salvaje del beneficio propio basado en la explotación de otras personas. La especulación, el acaparamiento, el derroche y la dolce vita tienen una racionalidad materialista y especulativa propia que desde la óptica de Dios se evidencia como necedad, tal como lo expresa la parábola del rico necio (ver Lucas 12.13-21). La economía del compartir no implica anulación de la propiedad, dinero o bienes, sino que subraya enfáticamente la función social de los bienes, el dinero y la riqueza. Esta función social consiste en garantizar, mantener y mejorar la vida.Como Iglesias Evangélicas, junto a otros movimientos y organizaciones humanistas, hemos tratado de impulsar un espíritu de comunidad en nuestras sociedades basado en valores de vida para todos, tales como el amor al trabajo, la dedicación, el esfuerzo, la compasión y la solidaridad.

"La globalización neoliberal - en sus dimensiones sociales, económicas y tecnológicas - amplió su predominio en la vida de nuestros pueblos. La globalización neoliberal nos fue presentada como la gran panacea; se nos dijo que mediante ella, la tecnología y el mercado harían de este mundo uno mejor. En verdad, la globalización neoliberal reinstala con nuevos bríos la ley del más fuerte en las relaciones sociales, posibilitando el bienestar de las minorías y condenando a millones a ser sacrificados en el altar del mercado, ese ídolo contemporáneo ávido de sacrificios humanos"[1] [3] .

Recordando la parábola del "Buen Samaritano", reconocemos que ya es hora de enfrentar el problema de "los ladrones y asaltantes del camino" y no solamente vendar las heridas, es necesario evitar que se sigan produciendo nuevas. Como Iglesias Evangélicas queremos contribuir, con amor y no con odio, con un espíritu constructivo y no destructivo, a encontrar soluciones eficaces para los males de nuestras sociedades. Múltiples palabras de Jesús enseñan que la vida gana profundidad si las personas comparten lo que tienen en beneficio del bien de todos y principalmente de los miembros débiles de la sociedad. Por lo tanto, nuestro llamado no es solamente a ocuparnos de la pobreza, sino a enfrentar las causas de la concentración del poder y el llamar a una nueva práctica de distribución de la riqueza.
Sin ser fatalistas, creemos que el caos y la anomia social son posibles en nuestra América Latina. Hay que ser realistas para construir lo que parece imposible. Ha llegado la hora de aunar nuestros esfuerzos en la búsqueda de soluciones.
Queremos persistir en hablar de una nueva visión económica que coloque el derecho a la vida, del ser humano y la integridad de la creación, como centro de su accionar. Queremos hablar de una economía que promueva la solidaridad, la reciprocidad y la responsabilidad. Proponemos un modelo económico que permita "globalizar la vida plena".

¿Quiénes somos? ¿Desde dónde hablamos?

La cruz y la espada, o en muchos casos la espada y la cruz, marcaron profundamente el devenir histórico de nuestros pueblos. Ese sentido de violencia marca profundamente nuestra historia, en la cual lo religiosos ha tenido una nota de responsabilidad.
A lo largo del Siglo XX, y en casi todos los países de la región, la población cristiana evangélica presenta una tendencia de crecimiento y expansión. Hoy las Iglesias Evangélicas representamos del 15 al 20% de la población latinoamericana. Las Iglesias Evangélicas constituimos un fenómeno social y religioso en expansión. En especial, en los últimos años los cristianos evangélicos hemos estado participando más activamente en la vida política y social de nuestras sociedades.
Desde su esencia la Iglesia pretende constituirse en una comunidad de esperanza, de transformación, de compartir, un reducto de la solidaridad en tiempos de sobrevivencia. La Iglesia Evangélica en América Latina pretende ser un espacio de socialización de experiencias, punto de encuentro, comunidad de esperanza, de sanidad, de alianza y solidaridad. La Iglesia Evangélica crece, en especial, en los sectores más pobres y marginados de la región. Doquiera exista un "bolsón de pobreza", allí se encuentra un templo evangélico predicando el Evangelio y sirviendo a la comunidad. Ese crecimiento entre los sectores pobres y marginados de la región ocurre por varias razones:
· Su discurso no responde a la oficialidad, responde a la necesidad, apela a la coherencia entre lo discursivo-teórico y su práctica cotidiana.
· Hace visible al ser humano como actor de un proyecto de vida.
· Vincula al sujeto con una comunidad de iguales.
· Posibilita el acceso a un proceso de sanidad mediante los actos celebrativos (cultos) y de meditación (ayuno y oración).
· Contribuye a la espiritualidad del pueblo.[1] [4]

Las Iglesias Evangélicas nos encontramos en un proceso de pasar de ser una minoría intrascendente a constituirnos en una minoría propositiva, facilitadora y motivadora de cambios. Queremos ejercer nuestra ciudadanía en forma responsable y no queremos hacerlo solos, sino invitando a otros a decir "¡Basta!" y a abrir nuevas sendas hacia el futuro de nuestras sociedades.
Como Iglesias Evangélicas decimos:
Hemos llegado al límite; ya es suficiente tanta injusticia. Este sistema económico globalizado no tiene respuesta a los males de nuestras sociedades. Enfrentamos a este sistema generador de injusticias orando a Dios sin desmayar, junto con las muchas viudas y huérfanos que reclaman justicia sabiendo que Dios no dejará de oírlas. Rogamos a Dios que nos anime a encontrarnos, a pesar de nuestras diversidades, en el camino de la justicia. Invitamos a la creación y fortalecimiento de espacios de cooperación que busquen soluciones viables y justas para nuestros pueblos.

2. ANALIZANDO LA IDEOLOGÍA DOMINANTE

La globalización neoliberal perversa
Problemas de la globalización neoliberal
Desde la segunda mitad de la década de los '80ss, se puso de moda el término globalización neoliberal. Se trata de la fase actual de la evolución iniciada en el siglo XVI, consistente en la construcción de un sistema económico mundial.
Este orden económico, político y cultural se ha caracterizado desde entonces por ser estructurado de manera jerárquica: hay poderes centrales que acumulan riqueza, periferias que son explotadas en todo sentido. Por lo tanto, la globalización neoliberal a la que tanto se alude en nuestro tiempo es la fase actual de una evolución histórica que comenzó a esbozarse hace poco más de 500 años, y que se consolidó desde inicios del siglo XVII.
Lo que hoy es llamado globalización neoliberal es el momento actual de los cambios de lo que llamamos capitalismo. Es decir, un régimen económico basado en la dominación de ciertos grupos sociales, ejercido a través de instituciones políticas e instrumentos culturales, que permite a esos sectores disponer de una posición preponderante en las relaciones sociales de producción, en la producción del conocimiento científico y sus aplicaciones tecnológicas, y consecuentemente en las relaciones culturales.

Significados diversos de la globalización neoliberal
La globalización neoliberal posee diferentes dimensiones.
En primer lugar, desde una perspectiva económica y financiera, se entiende la globalización neoliberal como integración de mercados, que se articulan de acuerdo a un modelo dominante, proporcionado por la integración de los mercados financieros. El dinero llega a ser más que un símbolo que permite el intercambio de bienes; se transforma en una mercancía. Los mercados financieros exigen libertad de movimientos para articularse ("libertad del dinero"), lo que a su vez requiere "mercados libres", lo que se entiende como emancipados de cualquier tipo de regulación que no sea el del propio mercado.
En segundo lugar, como siempre ocurre en los procesos históricos, el predominio de ciertas tendencias es resultado de transformaciones de las relaciones de los seres humanos con la naturaleza. Estos desarrollos tecnológicos pueden conducir a grandes progresos y a un mayor bienestar humano, tanto en lo que concierne a la vida de las personas como a nuestras sociedades. Al mismo tiempo, pueden ser instrumentalizados por los poderes existentes para satisfacer sus intereses particulares.

Paradójicamente, las nuevas herramientas tecnológicas (ordenadores, televisión por satélite, etc.) promueven la globalización neoliberal, poniendo virtualmente en contacto a individuos, instituciones y organizaciones que no se conocen directamente. Pero al mismo tiempo separan a los seres humanos entre quienes tienen la posibilidad de disponer de esos instrumentos y quienes no. Globalización neoliberal y exclusión desde el comienzo han caminado tomadas de la mano a través de la historia. Siguen así en nuestro tiempo.
En tercer lugar, existe otro significado de la globalización neoliberal que debe tenerse en cuenta: la dimensión cultural. Se intenta establecer la aceptación de un pensamiento único, que afirma que el único futuro posible para la humanidad consiste en seguir el camino ordenado por la globalización neoliberal. Los medios de comunicación de masas son los agentes, por excelencia, encargados de transmitir la "necesidad" de asumir un modelo cultural ajeno a nuestras propias culturas tradicionales. De esta forma, el pensamiento único permea nuestras culturas, creando así "nuevas formas y patrones culturales", ajenas a nuestras identidades e intereses. Nuestras culturas tradicionales sí subsisten, pero ya no son las mismas.
Crisis de la globalización neoliberalLos movimientos sociales contra la globalización neoliberal comenzaron a manifestarse y a ganar fuerza. Los mismos ponen en evidencia dos cosas: primero, que van creciendo los movimientos sociales contra un orden que acentúa las desigualdades y niega la solidaridad. Una expresión importante de este crecimiento es la celebración del Foro Social Mundial que comenzó a tener lugar en Porto Alegre, Brasil. Segundo, que a través de los estudios y reflexiones de grupos anti-globalización neoliberal, va articulándose un pensamiento alternativo al "único" mencionado previamente. Es obvio que en algún momento será necesario sentarse en torno a la misma mesa y conversar. Para ello, las fuerzas que rechazan la globalización neoliberal tienen que llevar propuestas bien fundadas, que no repitan aquellas que correspondieron a luchas sociales en períodos anteriores.Los hechos mencionados en los párrafos anteriores indican la debilidad creciente de un sistema que aún muestra señales de solidez y poder para imponer sus postulados. Sin embargo, ya no goza de la legitimidad que le dieron las grandes mayorías del mundo entre fines de los '80ss e inicios de los '90ss.

5. A MODO DE CIERRE

Ella está en el horizonte. Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la utopía? Para eso sirve: para caminar. [6] Víctor Hugo decía: "Las utopías de hoy serán las verdades del mañana". En ese sentido, la utopía se define en América Latina y el Caribe como la necesidad de liberación para la vida abundante que Dios ha prometido en su Hijo Jesucristo. Como creación de Dios, somos pueblos dignos de gozar de las bendiciones que Dios desea para todos sus hijos e hijas en este planeta. Esa es nuestra esperanza y hacia ella definimos nuestra vocación.

Al decir de Pedro Henríquez Ureña,
Dentro de nuestra utopía, el ser humano llegará a ser plenamente humano, dejando atrás los estorbos de la absurda organización económica en que estamos prisioneros y el lastre de los prejuicios morales y sociales que ahogan la vida espontánea. Llegará a ser el hombre libre, a través del franco ejercicio de la inteligencia y de la sensibilidad, abierto a los cuatro vientos del espíritu.
La esperanza comienza cuando reconocemos nuestra vulnerabilidad, pero se continúa con nuestra capacidad para resistir le injusticia y se concretiza en nuestra imaginación para construir caminos nuevos. En la definición de nuevos caminos, señalamos que la justicia y la dignidad para los pueblos de América Latina y el Caribe no son negociables.
El sistema neoliberal globalizado es una regresión de la humanidad, pues empuja a millones de personas a la miseria y la muerte. Bajo regresión entendemos la formación y realización de tendencias y orientaciones que ocasionan daños masivos a la mayoría de la población en vez de ayudarle. Sus efectos resultan monstruosos y horrorosos para los pobres, sobre todo par los del llamado tercer Mundo, castigados de por sí hace muchos siglos. No se trata de algunos seres débiles o incapaces que podrían ser sostenidos por una red social, sino que se trata de la mayoría de la clase media y de la totalidad de la clase baja de la sociedad. Los daño irreparables evidencia que el sistema es perverso en sí mismo. Por ello, sólo puede ser rechazado.
No alcanza con que las Iglesias Evangélicas sequemos lágrimas y vendemos heridas. Si nos conformamos con este servicio, realizamos sólo una tarea de consuelo muy bienvenida por quienes disfrutan de ese sistema. Las Iglesias Evangélicas hemos de ser espacios para la resistencia y no meramente instituciones de apaciguamiento; hemos de ser espacios para ensayar visiones y alternativas de vida.
Como Iglesias Evangélicas podemos y debemos denunciar públicamente los efectos destructivos del mercado totalmente libre. Podemos y debemos indicar a esta humanidad que el Mamón sin control destruye la vida. Podemos y debemos denunciar la idolatría del mercado. Esto implica ni más ni menos que un claro "¡NO!" a la globalización neoliberal.

Como Iglesias Evangélicas queremos practicar el amor y porque amamos decimos a este proyecto neoliberal y a esta globalización neoliberal perversa: "¡BASTA!". Porque tenemos esperanza es que invitamos a "seguir buscando salidas..., caminando hacia adelante".
[1] Utilizaremos en o adelante, de manera inclusiva, el término "evangélico" para caracterizar la diversidad de nuestras iglesias protestantes y de tradición anglicana, que provienen directa o indirectamente de los movimientos de la Reforma del siglo XVI y que no son parte de la Iglesia Católica Romana.
[2] Evocamos aquí una frase del conocido economista austriaco Joseph Schumpeter.
[3] Declaración Final de la IV Asamblea General del CLAI, Barranquilla, enero 2001.
[4] "Iglesia, sociedad y pobreza en América Latina. Las Iglesias Evangélicas y la pobreza". Documento de trabajo presentado al BID. CLAI, Quito, 2000. Páginas 27-28.
[5] Declaración sobre el Derecho a Desarrollo. Resolución 41/128, 4 de diciembre de 1986.
[6] Frase de Eduardo Galeano, tomada de su libro Las Palabras Andantes (1995).

LA OPCION POR LOS POBRES EN LA NUEVA CONCEPTUACIÓN TEOLÓGICA

P. José Comblin
Ponencia en la UCA (Universidad Centro Americana) de El Salvador,

24 de Marzo de 2005.

CUADERNOS MOVIMIENTO SOMOS IGLESIA-CHILE
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La opción por los pobres fue oficialmente abandonada por la Iglesia católica en el sínodo romano de América, uno de los sínodos del nuevo milenio. En el documento final la opción por los pobres no aparece. No fue olvido, porque estaba en las propuestas del episcopado, pero fue suprimida voluntariamente por la Curia romana. No fue ninguna sorpresa. La Curia romana nunca había aceptado la opción por los pobres, pero hasta entonces no se había atrevido a entrar en conflicto abierto con los episcopados americanos. No hubo ninguna reacción. Es decir que el episcopado curvó la cabeza. Ya ha adoptado la actitud de sumisión total. El episcopado latinoamericano ya no tiene ninguna convicción. Repite la lección dictada por la Curia. Además hay muchas señales que muestran que el mismo Papa nunca aceptó realmente la opción por los pobres. La toleraba para evitar conflictos con los episcopados. Pero, esa opción no cabía dentro de sus proyectos geopolíticos. Y los episcopados ya han sido cambiados en lo suficiente para que se pueda imponerles cualquier cosa.
Esa negación de la opción por los pobres no es algo novedoso o sorprendente Lo novedoso había sido esa opción por los pobres de Medellín y de Puebla. ¿Cómo una Iglesia que durante casi 18 siglos había hecho una opción por los ricos podría ahora hacer una opción por los pobres?
Desde Medellín y Puebla las circunstancias históricas han cambiado. En aquel tiempo había un aire de revolución social en América latina. Los pobres eran la moda tanto para los intelectuales como para los partidos políticos de izquierda. La opción por los pobres era una opción por un cambio revolucionario de la sociedad. Era como una alternativa cristiana a la izquierda revolucionaria. Para los mismos conservadores, la opción por los pobres era más aceptable que el socialismo. Por eso hubo una cierta tolerancia del tema de los pobres que era defendido por personajes ilustres de la jerarquía católica. Ellos eran criticados, juzgados, condenados, pero en el contexto histórico eran tolerados. Eran de alguna manera una legitimación de la Iglesia católica en la nueva coyuntura mundial, que, de todos modos, en su estructura no había cambiado en nada y continuaba aliada a los ricos. La opción por los pobres estuvo siempre asociada a la persecución. Los que defienden la justicia, siempre serán perseguidos.
Las circunstancias cambiaron. Los movimientos revolucionarios han desaparecido como fuerza importante en las Américas. Los partidos llamados de izquierda entraron en el juego neoliberal. La palabra socialismo ha desaparecido de la vida pública. Los pobres han dejado de ser interesantes. Muchos contaban con un poder popular para cambiar los gobiernos latino-americanos. Pero el poder popular ya no existe. Hay la impotencia popular. El mismo gobierno Lula ignora un improbable poder popular y solo conoce el poder de los bancos y de las multinacionales. El que invoca la cuestión de los pobres, es tratado como arcaico, ignorante, reaccionario, enemigo del progreso.
La ideología norte-americana trata a los pobres como a culpables. Los pobres son los perezosos que quieren vivir de los subsidios del Estado para tener una vida buena. Para los pobres, el mensaje es el siguiente: tienen que imitar a los ricos que se hicieron ricos porque trabajaron. Esta es la tesis oficial. Con ese principio el gobierno Bush disminuyó los impuestos que amenazaban la riqueza de los ricos. Hay que defender a los ricos e impedir que los pobres perjudiquen el desarrollo de la nación por sus pedidos inmorales.
Esta es la teología del gobierno americano, apoyado por la famosa derecha religiosa. Es la teología del Deuteronomio. En esa teología los que observan rigurosamente la ley de Dios, tendrán abundancia y felicidad. Los que no observan los preceptos tendrán pobreza y tristeza. Por lo tanto si algunos son felices, esto se debe a su virtud. Si algunos son pobres, esto se debe a su pereza y su desobediencia a la ley de Dios.
Este principio es antiguo en los Estados Unidos y siempre sirvió para explicar por qué América del Sur es pobre y miserable y por qué los Estados Unidos siempre han sido poderosos.
El principio ha sido enunciado en forma de teología de la prosperidad. La religión sirve para dar prosperidad. Ya era lo que prometían los pastores dichos de la era electrónica que ha hecho discípulos. En América latina el neo-pentecostalismo ha asumido la teología de la prosperidad y la ha divulgado en medio de los pobres. Ya es el movimiento religioso popular dominante y está entrando en el mundo de la clase media.
La idea es que la religión buena es la que ofrece prosperidad. Por eso ellos descartan toda opción por los pobres como opción por la miseria. Los pobres quieren la prosperidad y esto es lo que la religión les ofrece. Los pobres no quieren que se les venga a hablar de pobreza. Quieren ser ricos y la religión les ofrece eso.
Dentro de la civilización de la publicidad, de la búsqueda frenética de la felicidad, dentro de la cultura de la satisfacción, siempre más valen los preceptos del marketing religioso. Siempre más se descubre que la religión es un negocio y se debe manejar como un negocio. El marketing es la ciencia que reemplaza la teología. La publicidad se aplica perfectamente a la religión.
Los hechos ofrecen la prueba de que la religión es un excelente negocio. Da lucros fabulosos. Por eso los católicos entran en el mismo movimiento. Descubren las maravillas de la teología de la prosperidad. Aparecen los sacerdotes showmen Los movimientos carismáticos recurren públicamente a los recursos del marketing.
Se trata de dar a las masas lo que desean. Lo primero que desean es la salud. La religión ofrece la salud. De hecho son millones los que atribuyen una cura a la religión. Eran enfermos y la religión les restituyó la salud. Esta es la nueva orientación religiosa. La nueva cultura quiere una religión alegre, optimista, eficiente que ayude a salir de todo lo malo que hay en el mundo. La nueva religión promete eso y hasta ahora no ha desilusionado. Jesús es el hermano fuerte que soluciona todos los problemas.
En realidad esto parece ser la religión que conviene también a los nuevos trabajadores, los que trabajan en las finanzas, en los números, en el dinero. En esta religión los pobres son el punto de partida. El punto de llegada en que los pobres se hacen ricos es puramente cuantitativo, lineal. Se pasa poco a poco de la condición de pobreza a la condición de ricos. Es la concepción clásica de la burguesía. Esta dice que por el trabajo el pobre se hace rico. Si no es rico, la culpa es de él.
En realidad, la nueva cultura, como la nueva religión ignoran el concepto cristiano de pobreza. En el Nuevo Testamento, la pobreza es opuesta a la riqueza. Hay pobres porque hay ricos. No hay pobre en sí, ni rico en sí. El pobre es pobre porque hay ricos y los ricos son ricos gracias a los pobres.
Ricos y pobres son correlativos. Hay entre ellos una relación de oposición. Si los pobres suben, los ricos bajan. El anuncio de Jesús es que los ricos van a tener hambre y los pobres tendrán abundancia.
En la concepción burguesa y liberal hay continuidad. Suponen que los pobres pueden subir sin que los ricos bajen. Suponen que todos serán ricos sin que se produzca ningún conflicto. Esta no es la concepción cristiana. Esta concepción enseña que hay un pecado fundamental en esa división entre ricos y pobres y que los ricos son la causa de la existencia de los pobres. Los ricos son ricos porque se reservan la mayor parte de los recursos disponibles. No quieren ser solidarios, no quieren compartir. Aprovechan ciertas circunstancias que les favorece o su ausencia de escrúpulos morales para acumular los bienes de la tierra, los conocimientos, el poder militar.
Los economistas de la burguesía defienden como si fuera un postulado científico que el desarrollo va a producir la igualdad y va a suprimir la distancia entre ricos y pobres, haciendo que todos sean ricos.
La experiencia muestra que es un engaño. Con el desarrollo los ricos se hacen más ricos y los pobres se quedan como estaban. El problema de la pobreza es un problema ético, un problema de justicia y no es un problema de desarrollo económico.
Por eso los cambios culturales o religiosos no cambian radicalmente la realidad de la pobreza. Las novedades proporcionan a los ricos nuevos medios de dominación, nuevas maneras de reservarse las ventajas de los nuevos conocimientos, de los nuevos instrumentos de poder. Los medios cambian pero la estructura básica queda igual.
Las religiones evitan habitualmente los problemas de justicia. Tratan a todos los seres humanos como si fueran iguales. Proclaman esa igualdad a pesar de la evidencia de la injusticia. Ofrecen satisfacciones y significados para las personas individualmente. No tienen ningún mensaje especial para los pobres. O bien inventan formas de compensación que se supone ser de consuelo.
En 1850 hablando a nombre de la burguesía francesa el conde Montalembert decía en un discurso famoso pronunciado en la Asamblea Nacional;”para los pobres, la religión tiene un mensaje y les dice que tengan paciencia en los sufrimientos de este mundo, porque tendrán una compensación en el mundo futuro después de la muerte”. Esto ha sido dicho miles de veces para confundir a los pobres. En otras religiones se dice que ”en una nueva reencarnación tendrán una condición mejor”. Las religiones han servido muchas veces para legitimar la injusticia y por eso hay que desconfiar de las motivaciones religiosas.
En realidad, no son las religiones en sí mismas, sino los cleros que las administran y hacen de ellas un instrumento de su poder. Claro está que el trabajo de los clérigos afecta también el contenido de los mensajes religiosos, pero muchas veces podemos pensar que los sencillos saben hacer la diferencia entre lo que viene de la inspiración religiosa auténtica y lo que se ha añadido por motivos de dominación.
La justicia no es la virtud más común. Nadie se reconoce injusto. Todos suponen que practican la justicia, y sin embargo muchos creen que son víctimas de la injusticia ¿Cómo es posible si nadie es injusto?
La justicia no es materia religiosa. Es ética y profana. Porque no es religiosa, las personas no le dan mucha atención. Para muchos la injusticia no afecta las relaciones con la divinidad. Pero en el evangelio es el único asunto que interesa a Dios. Es que el cristianismo no es religioso, aunque no condene la religión. Condenar la religión seria matar el ser humano, seria como suprimir la música, las artes, el lenguaje. La religión es tan necesaria como todo eso. Se dirá que en Europa ellos dispensan la religión. Pero también, no encuentran la felicidad. Están siempre buscando satisfacciones inmediatas, siempre en movimiento, pero les falta la religión y no lo saben. El europeo no es el modelo, ni el futuro de la humanidad.
El contexto actual tiende a considerar a los pobres como un residuo inevitable de la economía. Así como la industria produce basura, la economía produce pobreza. Esto no impide su progreso. Es solo algo que molesta un poco los sentimientos morales. Por eso los sicólogos tratarán de inventar algo que suprima esa molestia interior de las conciencias para que no perturbe la marcha de la economía. Hay que marginalizar esos pobres, esconderlos, que su presencia no venga a molestar a los turistas o las misiones económicas que visitan el país. Es un problema de sicología: ¿cómo luchar contra ese sentimiento de culpabilidad que a veces los pobres despiertan en algunas almas sensibles?
En medio de tal contexto ¿cómo vamos a mirar hacia los pobres?
En primer lugar hay que afirmar y mantener con vigor que el pueblo de Dios, la Iglesia de Jesucristo es hecha por los pobres. Puede haber algunos ricos convertidos, pero la sustancia del pueblo es que se trata de un pueblo pobre, o sea sin poder, sin recursos, sin garantía, sin apoyo en el sistema social y político.
En segundo lugar los pobres son llamados a buscar su liberación con la fuerza de su testimonio y de su amor mutuo que cuestionan el sistema y perturba a los dueños del sistema y abre brechas por el que algo de un nuevo mundo puede entrar. Lo que más necesitan es la conciencia de su dignidad y de su capacidad. A partir de esto pueden entender la fuerza de la comunidad, o sea, de la acción comunitaria para crear una vida mejor.
Lo que les puede ayudar es una mejor educación de los niños, educación completa: escuela básica en la que se aprende porque hay condiciones materiales, profesores preparados y entusiasmados, colegios secundarios en los que se aprende a ser ciudadano, a crear sueños y proyectos para el porvenir, universidades populares en las que los pobres no sean humillados por la vecindad de hijos de los ricos. Con los mejores profesores y condiciones para estudiar.
No se puede prever la evolución del sistema mundial globalizado de la actualidad. Bien se sabe que todo siempre cambia, pero no sabemos de que manera. Los pobres no pueden usar las armas de los poderosos, porque por ese camino siempre serán vencidos. Algo va a suceder y no sabemos de qué manera los pobres podrán aprovechar para subir.
No sabemos lo que va a pasar en América latina. Lo que está claro, es que el sistema seudo-democrático que existe no permite ningún cambio de sociedad. Es hecho para conservar el sistema que existe. Dada la historia latino-americana lo más probable es que van a aparecer líderes populares iguales a Hugo Chávez que podrán movilizar las masas pobres e imponer cambios a los dominadores de siempre. En la historia la justicia viene de un jefe poderoso que aplasta el poder de las oligarquías.
La salida económica no está en el trabajo en las grandes empresas: estas necesitan siempre menos empleados. La salida está en las micros y pequeñas empresas fundadas por una nueva juventud más cualificada.
El problema de las multinacionales es un problema internacional, mundial. Se necesita la creación de una asamblea que no sea de los gobiernos como la ONU, sino de los pueblos, elegida por los pueblos y dotada de una fuerza de policía capacitada para imponer. Para eso se necesita la creación de una administración mundial cualificada. Es la creación de un Estado Mundial que pueda imponer una ley mundial a las fuerzas económicas. Que todo lo dominan. Se trata de constituir una sociedad alternativa, paralela que irá a someter a la otra cuando tenga fuerza y el conjunto de la sociedad actual sea desmoralizado. Políticamente está claro que mientras existe la única superpotencia, ella es capaz de aplastar cualquier voluntad de transformación. Pero, esta situación no durará para siempre.
Los pobres luchan para sobrevivir y mejorar sus condiciones de vida. Por supuesto quieren salirse de su pobreza y es lo que les propone la opción por los pobres: es la opción por la liberación de los pobres. En la actualidad la cuestión es: luchar solo cada cual buscando una salvación, o buscar juntos un cambio colectivo, comunitario. El pensamiento único hoy propone esa lucha individual. El cristianismo propone una lucha colectiva y comunitaria: liberarse todos juntos.
A corto o mediano plazo lo más probable es la integración siempre mayor en el imperio norte-americano. La consecuencia religiosa sería el triunfo de las iglesias neo-pentecostales y el pueblo de los pobres condenado a un estado de dominación y exclusión. Es lo más previsible.
Pero, si el imperio da señales de debilidad... entonces muchas cosas pueden cambiar. Puede resucitar el nacionalismo que siempre ha sido el movimiento más temido por los Estados Unidos. El actual gobierno de Venezuela podría aparecer como modelo y provocación. Sería muy probable que el movimiento fuera dirigido por militares porque solamente militares pueden suprimir las reglas del sistema de elección de los presidentes y de los congresos. Podrían aparecer imitadores de Hugo Chávez. Los militares fueron desprestigiados por las dictaduras de la generación anterior, pero en la historia todo se olvida. Si algunos militares lideran un movimiento nacionalista, se les perdonará muchas cosas del pasado. Movimientos nacionalistas podrían recibir apoyo de las masas populares como en Venezuela porque las masas populares no creen en el sistema dicho democrático que proporciona estructuras favorables a las elites dominantes. Las masas saben que un general nacionalista les daría muchas más ventajas que un sistema democrático. El populismo militar no cambiaría radicalmente la sociedad, pero daría una situación mejor a los pobres.
En casos de movimientos populares semejantes a lo que sucede en Venezuela, la reacción de la jerarquía y del clero será semejante a la reacción en Venezuela. El clero va a oponerse a los gobiernos nacionalistas y apoyar las oligarquías tradicionales. Sería un reto para las personas que querían estar con los pobres. Sin duda, en los países andinos los movimientos indígenas estarían al frente de los movimientos populares. Tampoco la Iglesia católica es muy favorable a los movimientos indígenas. Sería otro reto.
En realidad la Iglesia católica está muy comprometida con el sistema actual dicho democrático. Este sistema busca el acuerdo y la mayor colaboración. Para el sistema político actual no existe la secularización. Todos quieren el apoyo del clero que les ofrece legitimidad. Por eso el influjo del clero es grande y se hace sentir en las leyes relacionadas con el sexo y la familia. El influjo de la nueva cultura norte-americana solamente puede aumentar esa alianza virtual entre la Iglesia y el Estado dicho democrático. Por eso será difícil que la Iglesia ofrezca legitimidad o apoyo a movimientos populares que destruirían ese Estado. La situación sería muy diferente de la situación que hubo en los años 70 y 80. Hoy día el clero está asociado estrechamente con las clases dominantes y ha perdido contacto con las masas populares. Sería una situación muy difícil. Necesitaremos mucha lucidez y mucha capacidad de resistencia en ese día.

* (N.T.) Transcriptor-editor: Enrique A. Orellana F.

* Texto en cursivas o negritas son de transcriptor-editor.

Vaticano II: una ventana al viento fresco de la realidad.

Alvaro Ramis

¿Tiene todavía algo que decir a nuestro tiempo y a nuestra sociedad el Concilio Vaticano II? A cuarenta años de distancia, su conmemoración podría aparecer como un hecho relevante sólo para la vida intra-eclesial. Sin embargo, si nos dedicamos a revisar las nuevas concepciones eclesiológicas del Concilio Vaticano II, notaremos que no sólo transformaron a la Iglesia Católica. Los cambios producidos por el Concilio en el catolicismo han transformado también al mundo. Evaluar las consecuencias culturales, sociales, y políticas del Concilio es una tarea que recién es posible iniciar. Es un balance que requiere el concurso interdisciplinar más amplio y que revelaría efectos insospechados para los padres conciliares, y que seguramente les llenaría de orgullo.

Tal como lo quería el Papa Juan XXIII, se abrieron nuevas ventanas de aire fresco para la Iglesia, y por ellas entró el viento renovador del Espíritu. Y ese viento fresco impulsó a los católicos a transformar la humanidad en ámbitos tan disímiles como el diálogo ecuménico e interreligioso, los avances en el multiculturalismo, la emergencia del pensamiento post colonial en el tercer mundo, y una nueva relación entre fe, ciencia y sabiduría.

A mi juicio, las principales “ventanas” que permitieron este proceso están presentes en la constitución Constitución Pastoral “Gudium et Spes”. Releer el texto de los gozos y las esperanzas, de las angustias y tristezas, en nuestro contexto temporal, resulta una experiencia verdaderamente reveladora. GS. se muestra a los lectores del siglo XXI como un texto particularmente sugerente, y capaz de entrar en diálogo con preguntas que la humanidad se plantea en la actualidad.

Tal vez, esa pertinencia tan vivaz es fruto de una categoría teológica que adquiere en GS un carácter estructurante de la nuevas perspectivas que aportó el Concilio al análisis teológico y pastoral. Esta categoría es el término “Signos de los tiempos”. En la teología bíblica, las referencias a la expresión “Signos de los tiempos” poseen un carácter escatológico, como anuncios de la parusía inminente. Sin embargo, ya Pacen in Terris, en 1963, se le comienza a reintrerpretar también en un sentido más actual, sentido que el Concilio va a asumir en 1965. La influencia clave al respecto es la de Marie-Dominique Chenú O.P., que interpretó la expresión como “aquellos grandes hechos, acontecimientos y actitudes o relaciones que caracterizan una época.”. Por lo tanto, son signos aquellas causas subterraneas que provocan efectos en un contexto determinado. Y también son signos las esperanzas o anhelos de la población. Comprender estos signos requiere estudiar, vincular, comprender racionalmente la realidad, pero también discernir, interpretar y sentir, en el significado más profundo de esa expresión .

Como consecuencia de esta incorporación, el método teológico conciliar adquiere un énfasis inductivo que aparece explícitamente señalado en GS:

“Para cumplir su misión, es un deber permanente de la Iglesia escudriñar bien las señales de los tiempos e interpretarlas a la luz del Evangelio, de tal suerte que, en forma adaptada a cada generación, pueda responder siempre a los incesantes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y de la futura, así como sobre la relación entre una y otra (GS 4)”

Este giro epistemológico, que implicó poner a la Iglesia a escrutar los signos de la época a la luz del evangelio, ha tenido consecuencias insospechadas. Va mucho más allá que una simple reestructuración en la elaboración teológica, acostumbrada hasta entonces a deducir mecánica e intemporalmente sus juicios a partir de las elaboraciones precedentes en la tradición. A partir del Concilio ya no es posible distinguir entre teologías “contextuales” y una supuesta teología universal. Hoy sabemos que toda teología siempre es contextual, porque esta delimitada y contenida por las posibilidades interpretativas de sus autores y sus lectores. Por lo tanto, hay que renunciar a la pretensión de una teología sin presupuestos. Detrás de toda reflexión racional, hay creencias y opciones previas.

El acto de leer los signos de los tiempos es un proceso de interpretación que parte de la subjetividad humana. Es el sujeto el que anhela entender racionalmente desde su contexto vital. Paul Ricoeur expresa esta idea al proponer que la reflexión primera en al campo de la fe tiene un carácter “pre-reflexivo”. Este nivel incorpora a la persona de forma completa, en sus búsquedas de sentido, reconociendo ante todo sus valores. Este momento pre-reflexivo tiene primacía temporal y vital sobre la reflexión segunda, a la cual pertenecen la filosofía, el análisis social y la teología. Detrás de cada teoría, hay creencias y opciones previas. Por otra parte, un pensador supuestamente "objetivo" no comprendería nada, porqué no le estimularía ni le preocuparía ningún problema. El objeto de la teología en este contexto ya no es eliminar, desaprobar ni defender nada, sino comprender, discerniendo lo que es pertinente en un determinado momento de la historia.
Los signos de los tiempos no se pueden leer exclusivamente por medio del análisis de sus sentidos primarios o literales. Es necesario penetrar en el lenguaje simbólico, pleno de imágenes y de narraciones míticas. Los signos de los tiempos tienen una dimensión poética que se refiere a aspectos y valores que no pueden expresarse con el lenguaje directamente descriptivo; apuntan y orientan hacia aquello que tiene que ser descubierto y que no puede ser expresado a través de lo literal. El sentido profundo de un signo de los tiempos se manifiesta en lo descriptivo, pero al mismo tiempo sobrepasa esa dimensión. Pero paradojalmente, solamente a través de la materialidad del signo se puede expresar lo que el totalmente Otro expresa a nuestra imaginación en ese lugar u suceso de la historia humana.

Porqué no acercarnos, entonces, mediante un método que se haga conciente de su subjetividad interpretadora, a los Signos de los Tiempos que GS reconoció hace cuarenta años. Y preguntarnos: ¿Cómo esos signos siguen hablándonos hoy? ¿Como interpretar ahora lo que el Concilio escudriñó en su contexto?.




1. Una sociedad que enfrenta cambios globales, que exigen opciones éticas a cada persona.

El primer signo que GS señala es que las sociedades, independientemente de su situación o contexto, enfrentan cambios insospechados:

“El género humano se halla actualmente en una nueva era de su historia, caracterizada por rápidos y profundos cambios que progresivamente se extienden al mundo entero. Debido a la inteligencia y a la actividad creadora del hombre, (estos cambios) recaen luego sobre éste, sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobre su modo de pensar y obrar, tanto sobre los hombres como sobre las cosas.” (GS 4)

Esta diagnóstico, realizado hace cuarenta años, puede actualizarse de forma dramática en el preámbulo de la “Carta a la Tierra”, un documento elaborado entre 1997 y 2000[1], con la participación de miles de individuos y cientos de organizaciones de todas las regiones del mundo, de diferentes culturas y diferentes sectores de la sociedad, que afirma:

“Estamos en un momento crítico de la historia de la Tierra, en el cual la humanidad debe elegir su futuro. A medida que el mundo se vuelve cada vez más interdependiente y frágil, el futuro depara, a la vez, grandes riesgos y grandes promesas. Para seguir adelante, debemos reconocer que en medio de la magnífica diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia humana y una sola comunidad terrestre con un destino común.”

A cuarenta años, el diagnóstico de los cambios se ha vuelto más dramático. La conciencia de la relación entre las causas y efectos que estas transformaciones ejercen en la vida humana se ha convertido en disyuntiva ética. En ambos textos, se apela a la familia humana como a un todo. Los cambios globales, tecnológicos , económicos, culturales recaen sobre cada persona, usando el lenguaje conciliar, bajo la forma nuevas angustias, que desafían las conciencias:

(GS 4): “Como sucede en toda crisis de crecimiento, esta transformación lleva consigo no leves dificultades. El hombre extiende en grandes proporciones su poderío, aunque no siempre logra someterlo a su servicio. Pero, cuando trata de penetrar en el conocimiento más íntimo de su propio espíritu, con frecuencia aparece aún más inseguro de sí mismo. Y, cuando progresivamente va descubriendo con mayor claridad las leyes de la vida social, permanece perplejo sobre la dirección que se le debe imprimir”

El secretario general de la ONU, Kofi Anan muestra el efecto paradójico de estas transformaciones:
“En los últimos 25 años se ha contemplado la reducción más espectacular de la pobreza extrema que jamás haya experimentado el mundo. Sin embargo, docenas de países se han empobrecido. Más de 1.000 millones de personas todavía viven con menos de 1 dólar al día. Todos los años 3 millones de personas mueren a causa del VIH/SIDA y 11 millones de niños mueren antes de cumplir los 5 años”

En GS4 ya aparece la denuncia de la desigualdad global como fuente de conflictos y violencia.: “Mientras el mundo siente tan clara su propia unidad y la mutua interdependencia de todos en una ineludible solidaridad, se ve, sin embargo, gravísimamente dividido en direcciones opuestas, a causa de fuerzas que luchan entre sí: de hecho, subsisten todavía muy graves las diferencias políticas, sociales, económicas, raciales e ideológicas” .

En una escala local, estas palabras se actualizan en la denuncia que en este año ha formulado la Conferencia Episcopal, en su documento “Hemos visto al Señor”, donde muestra su preocupación por los que sufren la injusticia de un salario, jubilación o montepíos insuficientes, y los efectos de una pobreza persistente. Incluso, los Obispos afirmaron que en Chile las desigualdades sociales, manifestadas en calidad de vivienda, acceso a bienes de consumo, salud, educación, salario, alcanzan en Chile niveles escandalosos. Recordemos que el Banco Mundial nos ha señalado como uno de los diez países con peor distribución de los ingresos del mundo. El 20 por ciento más rico de la población obtiene el 62 por ciento de los ingresos y representa más de 18 veces el ingreso promedio del 20 por ciento más pobre.

Esta transformación global exige la conversión profunda de nuestras conciencias. Como ha mostrado la ciencia económica, somos la primera generación humana que cuenta con los recursos y la tecnología para hacer realidad para todos el derecho al desarrollo y poner a toda la especie al abrigo de la necesidad. Sin embargo, algo falla. En 2000, en la cumbre del milenio, los gobernantes de las naciones se comprometieron a reducir a la mitad los 842 millones de hambrientos para el año 2015. Al ritmo actual, la meta se lograría en el año 2215. Proclamaron su aspiración de lograr en el 2015 la enseñanza primaria universal. Al ritmo actual, la meta se alcanzará después del año 2100.

Como no vincular estos datos con GS4: “Nunca el género humano tuvo a disposición suya tantas riquezas, tantas posibilidades y tanto poder económico. Sin embargo, una gran parte de la humanidad sufre aún hambre y miseria, mientras inmensas multitudes no saben leer ni escribir. Nunca como hoy ha tenido el hombre sentido tan agudo de su libertad, mas al mismo tiempo surgen nuevas formas de esclavitud social y psíquica”.

Nacen también grandes discrepancias raciales y sociales de todo género. Discrepancias entre los países ricos, los menos ricos y los pobres. Discrepancias, por último, entre las instituciones internacionales, nacidas de la aspiración de los pueblos a la paz, y las ambiciones puestas al servicio de la expansión de la propia ideología o los egoísmos colectivos existentes en las naciones y en otras entidades sociales. GS8

2. Una nueva relación ante la laicidad.

El segundo gran signo de los tiempos que escudriña GS es una redefinición las relaciones entre la Iglesia y el mundo secular. El texto paradigmático al respecto es GS1: “El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de toda clase de afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los discípulos de Cristo, y nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón”.

Mons. Samuel Ruiz, uno de los padres de la Iglesia Latinoamericana, explicitaba las consecuencias de este cambio al intervenir en las ponencias de la conferencia de Medellín en 1968:

“Debe cambiar nuestra concepción y actitud de una Iglesia que se coloca fuera del mundo o frente o contra el mundo. La Iglesia es el Pueblo de Dios comprometido en la historia; La Iglesia está en el mundo. No está junto a él , como en estado de competencia, sino dentro de él en actitud de servicio. La misión de la Iglesia es un nuevo tipo de presencia suya en el mundo, como la encarnación del Verbo es un nuevo tipo de presencia divina en la historia[2]

En GS mueren las pretenciones de una nueva cristiandad. Se acaban los sueños del clericalismo decimonónico y se inaugura una nueva relación con la autonomía laica del mundo:

GS 36: “Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía”.

El Concilio asume que laicidad no es lo mismo que laicismo excluyente, que es la voluntad de liquidar el hecho religioso de la sociedad y circunscribirlo estrictamente al ámbito privado. Ese laicismo excluyente es aquel que no dialoga, aunque lo aparente, sino que se impone. La laicidad en cambio es la gestión de la pluralidad de concepciones en el campo de lo religioso. Es el espacio de lo que Habermas llama “ética de la discusión” donde cada uno puede hacer la prueba personal de aquello en lo que cree. En este sentido, es un espacio espiritual. Témoignane Chrétien en una editorial de 2000 lo expresaba acertadamente: “La laicidad constituye el espacio donde cada uno puede aventurar su propio discurso en lugar de permanecer ahogado en el pseudo-con­senso de un pensamiento único, cuyo vacío se llena con la religión mercantil ”.

Se redefine así la autopercepción tanto de la institucionalidad eclesial como también de la vivencia cristiana . La vida de fe no es una zona especial de la vida humana, ni una función peculiar del ser humano. Es la "experiencia del absoluto" en todas las zonas y aspectos de la vida. La religión es "la más humana de todas las experiencias", y por eso está "en todas partes como en su casa", es el "fundamento y la profundidad de la vida”.

La Asamblea del Consejo de Europa ha afirmado recientemente una idea que sería inimaginable antes del Vaticano II: “La democracia y la religión no son incompatibles; todo lo contrario, la democracia proporciona el mejor marco a la libertad de conciencia, al ejercicio de la fe y al pluralismo de las religiones. Por su parte, la religión, por su compromiso moral y ético, por los valores que ella defiende, por su sentido crítico y por su expresión cultural puede ser un complemento valioso de la sociedad democrática”.

Como no vincular este texto a GS 21: “La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección... Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio”.

José Luis Rodríguez Zapatero, en una intervención de 2001, apuntaba en la misma línea : “La creencia religiosa no es ajena a la esfera pública. Es un asunto privado, pues es opción personal la elección de uno u otro credo o la ausencia del mismo. Con la democracia han acabado los tiempos de la imposición religiosa. No obstante, en cuanto hecho compartido por una amplia ciudadanía, con indudables efectos en la vida cotidiana, en las referencias éticas, incluso en el comportamiento político, es preciso tomar la religión como un asunto público. Un asunto que es preciso examinar desde los valores constitucionales... Esta es la tarea pendiente: sustituir la negación del valor de lo religioso o una actitud de indiferencia, por un reconocimiento y valoración positiva del mismo”.

En definitiva, GS devolvió su sentido a aquellas palabras de la Carta a Diogneto. “Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres... Habitan en su propia patria, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo como extranjeros; toda tierra extraña es patria para ellos, pero están en toda patria como en tierra extraña” [3].

En definitiva, ciudadanos de este mundo, pero concientes, muy concientes, de que otro mundo siempre es posible.


[1] La Carta de la Tierra es el producto de una conversación a nivel mundial, un diálogo intercultural de más de una década de duración acerca de metas comunes y valores compartidos. Contó
[2] CELAM. II Conferencia general del episcopado.”La iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio”. Medellín 1968. P. 167.
[3] Carta a Diogneto (Cap. 5-6; Funk 1, 317-321)

Primer Foro Mundial de Teología y Liberación

Un grito global por la esperanza.

Alvaro Ramis

El primer Foro Mundial de Teología y Liberación se realizó en Porto Alegre, Brasil, entre el 21 y el 25 de enero de 2005, inmediatamente antes del V Forum Social Mundial.

Este Foro reunió la inspiración y energía de teólogos y teólogas cristianos representantes de las diferentes regiones del mundo, en vista del mismo sueño del Forum Social Mundial: contribuir para que otro mundo sea posible. En este marco, los 250 participantes representaron a movimientos y procesos sociales de liberación y humanización, movimientos ecológicos y de derechos humanos y de defensa de la tierra y los recursos naturales que se desarrollan en todas las regiones del mundo.

La gran convicción de los participantes en esta experiencia es que la religión y la espiritualidad pueden contribuir o dificultar la edificación de un mundo mejor, de otro mundo posible.

Sin embargo, al ser una actividad de alcance mundial hizo presente la enorme variedad de las luchas de liberación que se viven en la actualidad. Este carácter global supone dejar de analizar a la teología de la liberación como un fenómeno latinoamericano o como una forma de teología contextual. Más bién supone reconocer que toda teología esta contextualizada y si tiene pretenciones de hablar de lo global, lo hará siempre desde su particular singularidad. Como afirmó Juán José Tamayo “En ese sentido, amén de universal, la teología es contextual o, si se prefiere, es universal desde la contextualidad. Y todo ello orientado a desarrollar un nuevo paradigma teológico, que dice adiós al paradigma dogmático todavía vigente en el cristianismo oficial y en no pocos centros teológicos”.

Por ejemplo, la teología de la India, destacó su impulso a las luchas políticas de los Dalits, aquellas personas que en el sistema de castas propio del induísmo, viven en condiciones subhumanas y cuyo anhelo de liberación supone vencer los argumentos religiosos que legitiman su discriminación.

Para los y las teólogas asiáticas, uno de los temas más importantes a enfrentar en la teología liberadora es el diálogo interreligioso, desde un marco de pluralismo y radicalidad que permita superar los exclusivismos y esencialismos de la teología occidental. Sus propuestas de síntesis novedosas y fecundas se han enfrentado en años recientes a todo el poder de la Congregación para la doctrina de la fe. Varios de los teólogos presentes en el Foro, debieron asumir castigos y humillaciones como es el caso del sacerdote srilankés Tissa Balasuriya, quién sufrió la excomunión en 1998.

Los representantes de Africa narraron sus esfuerzos por construir una teología negra inculturada en el marco de las tradiciones de sus sus naciones y del desafío de des-colonizar la teología, para construir una reflexión auténticamente emancipatoria.

Los representantes de Europa y América del Norte destacaron las luchas por la paz y contra la guerra de Irak. También los nuevos temas emergentes en la teología ecologista, feminista e intercultural, y los nuevos puntos de encuentro entre la reflexión teológica y las luchas de resistencia a la globalización neoliberal.

En América Latina el panorama teológico liberador fue descrito como un momento de cambios, que entraña esperanzadoras búsquedas teológicas. En ese sentido, la simultaneidad de reflexiones que integran principios fundamentales como la opción por los pobres, junto a nuevos paradigmas, como la lucha por los derechos de la tierra, las nuevas miradas desde la perspectiva de género, la riqueza dela teología indígena y las resistencias al neoliberalismo entrañan una fecundidad insospechada.

Las diversas ponencias y propuestas del Foro Mundial de teología y liberación ya están disponibles en la página web www.pucrs.br/pastoral/fmtl/ , donde además se dispone del programa completo de este importante evento.

Se espera que una segunda versión de este Foro se reúna en África en enero de 2007.

40 AÑOS DESPUES DEL VATICANO II

PERSPECTIVAS ECLESIOLOGICAS

P. José Comblin

CUADERNOS CORRIENTE SOMOS IGLESIA – CHILE
Correo : somosiglesiachile@hotmail.com

Cuarenta años pasaron. El Concilio Vaticano II debía ser el Concilio de la Iglesia. Debía responder, como dijo uno de los Padres, a la pregunta “Iglesia, ¿qué dices de ti misma?”. De hecho el Concilio concentró su atención sobre la Iglesia, y la gran mayoría de los documentos se refiere a la Iglesia. Sin embargo, después de 40 años debemos reconocer que poca cosa cambió en las estructuras y en el modo de actuar de la Iglesia. Poca cosa fue realizada concretamente de las teorías emitidas por el Concilio.

Algunas formas exteriores fueron “modernizadas”, pero los grandes problemas que el Concilio quería tratar, permanecen sin solución, aguardando nuevas decisiones. Son, por ejemplo, la relación entre la centralización romana y las Iglesias locales, el ecumenismo, el diálogo con la otras religiones, el lugar de los laicos, la estructura del clero, el verticalismo de la estructura, el triunfalismo, el juridicismo. Todo eso permanece y con más fuerza que en aquel tiempo. Jamás la Curia romana concentró tantos poderes; jamás las Iglesias locales tuvieron menos iniciativa; el ecumenismo está paralizado; el diálogo con las otras religiones ni siquiera comenzó, el clero es más clerical que nunca, los laicos tan marginalizados como antes y sumisos a un clero omnisciente y todopoderoso.

¿Qué fue lo que aconteció? ¿Por qué se produjo eso? Hay materia para los historiadores. Algunas sugestiones ya fueron hechas. Una de ellas es la siguiente; el Concilio no previó ninguna institución para la aplicación de sus documentos. Entregó la aplicación a la Curia romana, cuando se sabía que la Curia había hecho todo lo posible para que el Concilio no aconteciese, para que no tuviese libertad de discusión y no cambiase nada en la legislación vigente. La curia romana procuró impedir todos los documentos. Una vez concluido el Concilio, la Curia comenzó un trabajo de recuperación de todo el poder que temía haber perdido en el Concilio. Los obispos estaban lejos y asistieron pasivamente al desmantelamiento de sus documentos. Cuando en 1985 el Papa reunió el Sínodo extraordinario para dar la interpretación del Concilio, los más lúcidos percibieron que se trataba en realidad de enterrar el Concilio. Pero los obispos asistieron al entierro sin protestar. Perdieron todo lo que pensaban que se había conquistado en el Concilio. No reaccionaron. Aceptaron sin protestar la afirmación de que realmente el Sínodo había salvado el Concilio. Este Sínodo era un test. Se trataba de saber si de ahora en adelante los obispos aceptarían todo el desmantelamiento del Concilio. Por lo que se vio, estaban dispuestos a aceptar.

Desde entonces, cada nuevo documento romano fue una nueva restricción al Concilio Vaticano II. Se dice que la Curia está preparando una encíclica sobre la eucaristía. Una cosa es cierta: esta encíclica será una nueva restricción al concilio Vaticano II, siempre en nombre del Concilio naturalmente. La curia romana defiende con dientes y uñas un poder construido con perseverancia durante mil años. No va a abandonar esa conquista. Por el contrario va a querer cada vez más poder, más control, más subordinación de las Iglesias locales. No se trata de un plan consciente. Es el movimiento inconsciente de cualquier institución. Cualquier institución tiende a crecer, a aumentar su poder, a centralizar las decisiones, a fortalecer su unidad y a conquistar el mundo que está a su alcance. Aquí ese mundo es el pueblo católico: nada en el pueblo católico puede escapar a la vigilancia de la curia. Las personas que allí trabajan, pueden ser de buena voluntad, pero tendrán que ceder a la dinámica del conjunto. Esta es por lo menos una interpretación que puede tener algo de valor.

¿Y ahora cuáles son las perspectivas? Es evidente que hay un malestar en la Iglesia católica. En América latina él no se manifiesta con fuerza porque el culto al Papa paraliza cualquier espíritu crítico y porque la vigilancia de las nunciaturas no tiene fallas. Pero en los otros continentes el malestar es grande. Predomina la impresión de que todo está bloqueado, todas las puertas están cerradas. La única cosa posible es repetir siempre la misma cosa para no ser condenado. También las policías secretas del Vaticano como el Opus Dei son activas y eficaces. Ellas impiden cualquier tentativa de contestación. Sin embargo, los problemas están ahí, los desafíos de la historia solamente pueden aumentar. La historia continúa y puede pasar al lado de la Iglesia católica. Lo que la amenaza es el encierro en un ghetto cuidadosamente protegido contra el mundo exterior, para evitar cualquier infiltración. Sería el retorno al siglo XIX cuando la Iglesia se cerró en una fortaleza bien cerrada para no ser contaminada por un mundo dominado por las herejías.

Los vigorosos llamados para una nueva evangelización cayeron en el vacío, ya que el sistema hace todo lo posible para impedir una nueva evangelización: corta todos los contactos con el mundo. La fórmula “nueva evangelización” puede repetirse sin fin, pero ella no es mágica y no puede cambiar la realidad.
40 años después del Vaticano II, el desafío principal ya no es la doctrina sobre la Iglesia, sino la institución. No se avanza con proclamar una doctrina si no se prevé la aplicación de esa doctrina. Si no fuera así, acontece lo que aconteció con la Constitución del Brasil que es excelente, pero no se aplica. Vaticano II excelente, pero no se aplica. Siempre se hace referencia a él, pero en la práctica se hace lo contrario.

Es preciso cambiar la institución. He ahí el gran problema. Se sabe bien que el documento más débil del Vaticano II es el de los padres. Era justamente el documento que tocaba en la institución. Ahora bien, el documento está lleno de ideas piadosas, pero no dice nada de nuevo, mantiene la estructura sin permitir apertura alguna. Ahora bien, el sacerdote es el elemento central de toda la institución. Sin tocar al padre no cambia nada.

Los problemas sacerdotales son planteados desde el inicio del siglo XX por lo menos. Se trata de la autonomía de la parroquia, del poder absoluto del vicario en la parroquia, de la relación entre el padre refugiado en su fortaleza de la parroquia con el mundo, la formación y la cultura sacerdotal, la relación con los laicos, todos asuntos en que se coloca la cuestión del celibato. Pues en virtud de la obligación del celibato, este celibato se torna de hecho el criterio principal y a veces único en la selección y en la formación de los sacerdotes. Si un futuro Concilio no coloca en el centro de las deliberaciones la cuestión del clero, no servirá para nada porque repetirá lo que ya fue dicho en el Vaticano II.

1.- Presupuesto de teología fundamental.

Hay una tesis que atrapa la libertad de la teología, principalmente en lo que dice respecto a la eclesiología. Es la tesis que afirma que la evolución de la Iglesia fue homogénea, tanto en los dogmas como en la institución. Esta tesis es gratuita. No tiene ninguna confirmación en la historia. Pero ella fue afirmada a priori porque no se quería reconocer que hubo heterogeneidad y que no todo lo que hay en la institución actual estaba en el inicio, ni siquiera en forma de semilla. La tesis clásica en la teología fundamental afirma que todos los desarrollos que hubo en la Iglesia, están en continuidad, son puras explicitaciones de aquello que estaba en el inicio del cristianismo. La institución católica sería enteramente el resultado de un desarrollo armonioso, como una planta que crece o un animal. Todo ya estaba en el inicio, pero todavía no desarrollado, en estado latente. En la evolución, la Iglesia habría asimilado elementos exteriores como las plantas asimilan el medio ambiente, pero sin cambiar en nada su estructura. Ella no sufriría nunca ninguna modificación por causa de la asimilación de los elementos exteriores. Ella selecciona los elementos necesarios a su crecimiento, pero ella misma no sufre ninguna modificación. Esta fue la tesis defendida en la primera mitad del siglo cuando ya fue admitido que había una evolución.
Esta tesis sobre la evolución homogénea no fue cuestionada claramente de modo explícito, aunque los eclesiólogos de hoy explícitamente la rehúsen. Por razones didácticas, es bueno decir explícitamente lo que todos piensan.
Veamos aquí algunas influencias de elementos históricos básicos que tuvieron importancia en la evolución del cristianismo y de la Iglesia, y cambiaron la institución. Introdujeron en ella elementos que no solamente carecen de raíces en el mensaje de Jesús, sino que no tienen continuidad alguna con el mensaje de Jesús. Estos son algunos factores básicos.

1. El individualismo griego, en la cultura y en la filosofía.
Cuando los cristianos entraron al imperio romano, el antiguo ideal de ciudad griega ya era sólo un recuerdo. Ya nadie se sacrificaba por el bien de la ciudad. Ya no existía sentimiento de lealtad para con una unidad llamada ciudad. La misma ciudad de Roma se había vuelto cosmopolita. Baste recordar que el idioma dominante ya no era el latín, sino el griego, idioma franco de todo el imperio, idioma de comunicación entre los esclavos y los extranjeros residentes en Roma, mientras que el número de verdaderos romanos de casta hablando latín iba en descenso.
Cada ciudadano pensaba sólo en sí mismo. Si era filósofo, buscaba en la filosofía una sabiduría individual, la mejor manera de ser feliz, realizado como hombre o mujer. El servicio a la comunidad ciudadana ya no es la finalidad de la vida, y la política dejará de ser un tema filosófico.
Sin embargo, el cristianismo había nacido en el pueblo de Israel, en que la solidaridad del pueblo era la primera regla. El objetivo del judío era, en primer lugar, la salvación de su pueblo. Incluso si hubo también una sabiduría individual, siempre estuvo subordinada a una solidaridad del pueblo. Cada uno era responsable por su pueblo antes de ser responsable por su propia felicidad. Todo en Nuevo Testamento tiene siempre en primer plano al pueblo de Dios, ya que todas las comunidades cristianas se saben parte y herederas del verdadero Israel.
Una vez que el cristianismo entró en el mundo griego, el individualismo penetró en la Iglesia. Está claro que, durante los tiempos de la persecución, la comunidad fue la fuerza, el refugio, la gran defensa contra la dominación del mundo pagano y de la civilización griega en general. Sin embargo, la levadura de la filosofía penetró y las primeras reflexiones teológicas ya se referían a la sabiduría, a la salvación individual, a la felicidad individual mucho más que a la comunidad. La comunidad aún era la realidad cotidiana, pero intelectualmente la levadura griega ya estaba presente.
La levadura individual ya estuvo suelta en el monaquismo. La literatura monástica no habla del ideal comunitario aún cuando los monjes vivían en comunidades grandes. Cada uno vivía al lado del otro buscando su propia salvación.
De la misma manera, las comunidades monásticas fueron las que mejor permitieron la sobre vivencia del ideal comunitario luego que las antiguas comunidades cristianas fueron sustituidas por un cristianismo amplio, extensivo al imperio, ya sin mucha vida comunitaria. La levadura individualista fue creciendo poco a poco y ya en la edad media la preocupación de salvar el alma se había vuelto casi exclusiva: la comunidad dejaba de ser vivida y la Iglesia ya era la gran institución que colocaba los medios de salvación a la disposición de los individuos para que cada uno hiciera uso de ellos y así lograra la salvación que buscaba. La Iglesia se volvió, desde la edad media, la proveedora de los medios de salvación: por los dogmas, por los sacramentos, por los preceptos morales y por la sumisión a la jerarquía.
Los monjes tuvieron el cuidado de salvar a la comunidad, pero a partir de San Bernardo, lo que más se exalta es la celda del monje y no la comunidad monástica, aunque en realidad ésta subsista. Con los Mendicantes, se debilita y, en el siglo XVI, la comunidad es sustituida por la organización. La obediencia la superior sustituye a la vida comunitaria. Esto influye mucho en la concepción de la Iglesia. Ésta se transforma en una organización, una institución distribuidora de servicios; el pueblo es receptor, cliente, consumidor de los bienes de salvación que la Iglesia provee. Esta aún es la imagen que prevalece en el católico medio de nuestros días. No sirve de nada agregar a esta realidad temas bíblicos o patrísticos edificantes. La realidad habla más alto. Si de hecho la Iglesia actúa como distribuidora de medios de salvación individual, no sirve de nada citar referencias bíblicas o teológicas que hablen de comunidad o pueblo de Dios. Por eso, la ideología comunitaria de pueblo de Dios que viene del Nuevo Testamento y fue reivindicada por el Concilio Vaticano II, supone una revolución cultural profunda, de la cual pocos católicos están conscientes. Falta a los católicos la experiencia de una vida comunitaria en que esa ideología comunitaria pueda encarnarse. Entre los obstáculos están los veinte siglos de penetración del individualismo griego de la era helenística.

2. La idea de verdad de la filosofía griega.
La filosofía dominante fue la platónica y las otras la modificaron, pero sin cambiarla radicalmente, ni siquiera el aristotelismo. En la filosofía griega, la verdad está en los conceptos. La proposición pone una serie de conceptos y la verdad está en las afirmaciones en que se relacionan conceptos. Sean los conceptos reflejos de las ideas subsistentes o abstraídos de la experiencia por el intellectus agens, el concepto, en la filosofía griega, expresa la realidad y sirve para conocer la verdad. La consecuencia de esto es que la verdad total es un sistema de conceptos y la búsqueda de la verdad consiste en traducir a conceptos toda la realidad de que tenemos experiencia. La verdad puede ser definida como un sistema de conceptos.
Jesús decía: "Yo soy la verdad", pero la Iglesia dijo que la verdad debería ser extraída de las expresiones metafóricas de Jesús. La verdad es el sistema de las esencias comunicadas por Jesús. La verdad no es Jesús, sino las enseñanzas de Jesús. Mejor aún: la verdad es el conjunto de conceptos creados a partir de los actos, de las metáforas y de los ejemplos de Jesús, conjunto compilado por teólogos inspirados en la filosofía griega. El evangelio contiene la materia prima de la verdad, pero ésta sólo alcanza el estatus de verdad cuando es enunciada en forma de conceptos expresando esencias y relaciones. La verdad es decir lo que una cosa "es".
De ahí se deriva la preocupación por definir, reducir a la unidad, todas las enseñanzas de Jesús, condenar sistemas considerados heréticos, obligar a la aceptación de una formulación conceptual del evangelio. De ahí también surge la transformación de la Iglesia en una institución que gestiona un sistema de conceptos y lo defiende. La Iglesia enseña sus dogmas más que Jesús, o cree que Jesús está en sus dogmas. De allí se derivó la Inquisición. De allí, también, la constitución del poder del magisterio de la jerarquía. El magisterio es guardián del sistema de conceptos establecido por él mismo y considerado como defensa de la revelación divina.
Es lógico que este sistema constituye una deformación completa. Pues Jesús vino a enseñar y a caminar, a actuar como estaba actuando. No vino a ofrecer un sistema de definiciones conceptuales. Nunca define cosas o esencias, ya sea por la razón de que el hebraico y el aramaico ignoran el verbo "ser". En hebreo es imposible decir lo que "es" una cosa. Se dice lo que hace esa cosa, pero no lo que es. No se dice lo que es un discípulo, sino lo que hace. Jesús enseña un hacer. El pueblo de Dios es el lugar en que se transmite y se comunica ese hacer, modificándolo según las situaciones pero fundamentalmente fiel a la inspiración inicial.
Ese hacer de Jesús puede ser explicado a través de conceptos, pero en ese caso es necesario tomar en cuenta que el sistema de conceptos nunca dice exactamente lo que Jesús quiso decir Sobre Todo, el sistema de conceptos es universal, es decir, abstracto, y no se dirige a una persona individual. Pero Jesús habla a personas individuales. Convoca y enseña a personas individuales. Por eso los símbolos y las narraciones del evangelio son expresiones mejores del proyecto de Jesús. Más que por la condenación de herejías, la Iglesia transmite el mensaje de Jesús mostrando el camino, mostrando ejemplos, hablando en metáforas porque estas entran en lo concreto de la vida. Se consideró que el concepto era el instrumento adecuado para expresar el evangelio. Consta que una metáfora es el mejor instrumento para comunicar una enseñanza dada en metáforas.
En cambio en el sentido de la verdad, provocado por la filosofía griega, llevó a cambios en todo el sistema institucional, y esto no es fidelidad a los orígenes, sino sumisión a los esquemas culturales de una época.
La Biblia fue escrita en un lenguaje simbólico y este se presta a la evolución de los significados. Nunca se agota y cada época encuentra orientación en ella, pero nadie es dueño de los símbolos. El magisterio puede ser dueño de los conceptos y de las proposiciones formales que pretenden enunciar la verdad, pero no puede ser dueño de los símbolos. Por eso adoptó con entusiasmo la tesis de los filósofos griegos según la cual el concepto es superior al símbolo y el progreso de la razón consiste en pasar del símbolo al concepto y a las proposiciones formales que definen lo que "es". Sin embargo, ya dijimos que el idioma hebraico ignora la palabra "ser", y esa palabra es la más importante para la filosofía griega, cuyo tema fundamental es el principio de identidad.
Esta asimilación de la filosofía griega por parte del magisterio de la Iglesia creó una clase privilegiada: los que estudiaron la verdad; los otros permanecen en el nivel inferior de los símbolos. Los laicos permanecen en un nivel infra racional y solamente los clérigos que estudiaron la teología conocen la verdad sobre Dios y Jesús Cristo. Quien no se expresa en forma de conceptos es considerado ignorante.
Con todo, la idea de verdad de la filosofía griega ya no es aceptada por nadie y por ello todos se escandalizan frente a la manera como la institución católica trata la cuestión de la verdad. Nuestros contemporáneos están convencidos de que la verdad nunca se alcanza completamente. Creen que solamente se puede avanzar en la verdad a través de un largo proceso de purificación y liberación de todos los procedimientos que la ideologizan. Saben que la verdad es poder y que quienes quieren el poder transforman la verdad y, de cierta manera, rehace la verdad de acuerdo con sus intereses. Saben que la verdad proporciona seguridad y que quien busca seguridad busca una verdad firme, definitiva. Pero la verdad siempre es parcial y sujeta a revisión, y toda proclamación que se presenta como definitiva, terminal, final, aparece como estupidez o de miedo frente a la realidad. Y así sucesivamente.
Para los contemporáneos, el mundo de Dios permanece siempre misterioso, y tratar de delimitar los misterios, como hacían las teologías postridentinas hasta el Vaticano II, muestra un evidente arcaísmo del pensamiento, así como una falta de sensibilidad intelectual. Para muchos, la institución tiene un modo de pensar arcaico, pertenece a una época definitivamente superada.

3. El sistema y la ideología imperial.
La ideología imperial fue la ideología dominante en el imperio romano, obligatoria para todos. Cada grupo podía tener su religión particular, pero todos debían aceptar la ideología imperial. En esta ideología hay un Dios, un mundo y un representante de Dios en el mundo, que es el emperador. El emperador está encargado por Dios de la tarea de mantener la paz en el mundo. Él crea el orden, determina las leyes y castiga a quienes no se someten a la necesidad del orden. Toda la organización social, así como todas las culturas, dependen del emperador. El pueblo romano y los pueblos sumisos deben aceptar y no tienen ningún poder de intervención. El emperador decide, delega parte de sus poderes a quien él mismo elige y la masa simplemente obedece.
Los primeros cristianos entraron en conflicto con ese sistema provocando las persecuciones y los mártires. Sin embargo, cuando Constantino y sus sucesores decidieron adoptar el cristianismo como religión oficial del imperio, nació una teología que adapta la teología imperial a la nueva circunstancia. Ahora el emperador representa a Cristo y, a través de Cristo, al propio Dios, padre del universo. El poder imperial tenía por condición el sometimiento del emperador a la religión cristiana, pero la Iglesia reconocía al emperador todos los poderes imperiales.
Cuando cayeron los emperadores romanos, los Papas los sustituyeron por el poder de Carlos Magno y, poco después de él, el poder cayó en manos del emperador germano. Éste fue considerado como sucesor de los emperadores romanos cristianos y heredó todos los privilegios de estos. Oficialmente el imperio romano de la nación germánica fue abolido recién por Napoleón en 1806, pero hacía ya tiempo que los monarcas no le reconocían ninguna autoridad.
Este sistema imperial sobrevivió a la caída del imperio romano porque fue restaurado por las monarquías modernas y solamente desapareció de Occidente con la primera guerra mundial, que liquidó las últimas monarquías. Hace menos de un siglo que el sistema imperial dejó de ser la ideología oficialmente reconocida por la Iglesia católica.
Hasta el fin, la Iglesia católica como institución apoyó a las monarquías y solamente empezó a aceptar tímidamente la idea de democracia a fines del siglo XIX y, finalmente, en el Vaticano II.
Pero si la Iglesia terminó por abandonar el sistema imperial en la sociedad civil, por otro lado lo introdujo en la sociedad eclesiástica y allí la idea imperial conoció una renovación y un triunfo que se mantiene hasta nuestros días. Pues actualmente el sistema imperial es más fuerte que nunca en la institución de la Iglesia católica. Nunca como en el presente pontificado un Papa fue tan perfectamente emperador.
Históricamente, una de las razones de la adopción del sistema imperial por la Iglesia fue en el inicio del segundo milenio el Papa, tras 150 años de lucha contra el emperador germano, logró dominarlo. Para confirmar su autoridad sobre el emperador, el Papa reivindicó para sí mismo, y conquistó en gran parte, los derechos imperiales. El emperador llevaba una corona en la cabeza, pero el Papa llevaba tres: era un super emperador. Él mismo quería ser el jefe de toda la comunidad cristiana y emperador, reyes, príncipes debían someterse a su poder. Si este modelo nunca fue realizado en la práctica, no dejó de inspirar gran parte de la historia medieval. Por ejemplo, el Papa decretaba las cruzadas, que eran las guerras totales de la cristiandad contra sus enemigos. El Papa era el jefe del ejército cristiano y dirigía la guerra a través de sus delegados.
En la era moderna, sobre todo con la ruptura protestante y la emancipación de los monarcas de España, Portugal, Francia e Inglaterra, el Papa perdió de hecho el poder sobre la cristiandad. Intentó mantener una ficción sobre los monarcas católicos. Por eso el Papa delegó en los reyes de España y Portugal la conquista de América, pero era evidente que el Papa solamente confirmaba aquello que los reyes ya habían realizado por propia iniciativa. No consultaron al Papa antes de conquistar América, sino que pidieron, después, la confirmación de sus conquistas. Mientras tanto, los Papas siguieron fieles a la ficción de su dominio sobre los monarcas católicos, hasta que finalmente cayó la última monarquía católica en Austria, a fines de la primera guerra mundial.
Sin embargo, lo que el Papa perdió en la cristiandad trató de salvarlo en la institución eclesiástica. Con la disolución de la cristiandad, se separaron las instituciones civiles de las eclesiásticas. El Papa mantuvo el dominio sobre las instituciones religiosas. Para compensar el poder político perdido, reforzó su poder sobre las instituciones eclesiásticas.
¿Cómo procedió el Papa? Conquistando para sí mismo el poder de elegir a los obispos. Con esto, los obispos dependían totalmente de él. Las Iglesias locales perdieron progresivamente cualquier forma de autonomía. Había un solo obispo verdadero, el obispo de Roma, y los demás eran simples representantes del poder imperial del Papa, como fueron los procónsules del imperio romano. Vaticano II suprimió el resto de libertades que aún quedaba en algunas regiones. Tratando de restaurar el poder de los obispos, el Concilio termino por suprimir el último resto de libertad que aún quedaba en algunas regiones. En adelante el Papa sería el emperador completo sobre la institución Iglesia católica. Él determina la doctrina, la moral, el derecho eclesiástico. Él nombra a sus delegados en las diócesis. Él es el único juez. Él se reserva personalmente todos los problemas pendientes en cualquier lugar del mundo. Los obispos no pueden tener ninguna iniciativa sino que deben esperar la llegada de una orden romana.
Este modelo no tiene ningún fundamento en la Biblia. No tiene ningún fundamento en el primer milenio de la Iglesia. Es el producto de una circunstancia muy especial, la lucha entre el Papa y el emperador en los siglos XI y XII y la victoria militar del Papa sobre el emperador. A fines del siglo XII el pontificado de Inocencio III tal vez represente el auge del poder imperial pontificio.
Aquel poder imperial y el resto, son la sobrevivencia de una situación superada hacen siglos y sin ningún fundamento en el cristianismo. Pero sucede que en esa conquista del poder imperial del Papa se creó una institución cada vez más fuerte, la curia romana, que se coloca por encima de los obispos y las Iglesias locales. La curia creó, además de una tradición administrativa, un conjunto enorme de leyes, decretos, orientaciones que mantienen prisioneros a los obispos. La administración, como cualquier burocracia, lucha para defender sus privilegios y su poder, aunque ese poder ya no tenga valor para la Iglesia. La burocracia se defiende no porque sea útil, sino simplemente porque existe y no quiere morir. Ella se mantiene más fuerte que nunca produciendo todos los problemas pastorales que sufren las Iglesias particulares.
Este sistema de centralización total, apoyado en una teología que se quiere imponer como la única válida y que es una verdadera ideología política, paraliza las Iglesias locales que no pueden adoptar ninguna actitud dentro de la sociedad en que están, porque todo debe obedecer a un plan estratégico mundial elaborado en Roma. Esto tuvo repercusiones en América Latina, por ejemplo, cuando se vio que el Vaticano prestaba todo su apoyo a las dictaduras militares y condenaba a los obispos, sacerdotes y laicos que querían defender los derechos y las libertades de los pobres del continente. Todo esto en virtud de un plan estratégico mundial que daba prioridad absoluta a la lucha contra el comunismo. Ya que los dictadores latinoamericanos eran anticomunistas, debían recibir todo el apoyo, cualquiera fuera su política interna.
El ejemplo más evidente de la subordinación de las Iglesias locales a la estrategia romana está en el sínodo para América en que Roma suprimió la opción por los pobres que habían adoptado los obispos del continente. Simplemente, Roma impuso una opción por los ricos cuando estableció como prioridades las universidades y los medios de comunicación. Clara señal de un poder imperial. Todos tuvieron que obedecer y, de hecho, en su mayoría las Iglesias están en un proceso de alejamiento de los pobres y de búsqueda del poder por todos los medios a su disposición. Roma escogió el marketing y todos van al marketing. La prioridad es la conquista del poder en la sociedad por la afinidad y cercanía con las fuentes de poder. La prioridad es la reconquista de las elites por las Universidades y el control de la cultura popular por los medios de comunicación de masa. En esta prioridad del poder, está claro que los pobres no interesan: no poseyendo ningún poder, ellos nada pueden aportar al poder de la Iglesia. Habrá un resto de compasión por los pobres, tal como hacen todos los gobiernos actuales, desde el FMI hasta el último de los presidentes de América Latina. Es una concesión hecha al discurso cristiano, pero luego no pasa nada.

4. La cuarta circunstancia que condicionó la historia de la Iglesia fue la reintroducción en la Iglesia de la ideología religiosa del Antiguo Testamento. En lugar de interpretar el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, interpretaron el Nuevo a la luz del Antiguo. Este proceso dura hasta hoy y se inició ya en el segundo siglo.
Jesús había espiritualizado el sistema religioso de Israel, templo, sacrificio, sacerdocio. Como dicen los documentos del Nuevo Testamento, el sacerdocio antiguo fue eliminado y, ahora, los sacerdotes son todos los miembros del pueblo de Dios. Ya no existen sacrificios, porque ahora los sacrificios son actos de la vida de los discípulos, realizados en el Espíritu de Dios en Jesús Cristo. Los sacrificios son los actos de la vida diaria, de toda la vida animada por el Espíritu. Los templos son los mismos discípulos donde habita el Espíritu de Dios.
Sin embargo, a partir del siglo II empieza un proceso de retorno al Antiguo Testamento. Al principio, la misma eucaristía y las reuniones se celebraban en las casas de los discípulos. Se inició un proceso de formación de lugares reservados, como equivalentes de los templos. Después de Constantino, los mismos textos del templo de Jerusalén son trasladados a los templos cristianos.
Los dirigentes de las comunidades, que tenían todos nombres profanos -episcopoi, presbyteroi, diaconoi- ahora reciben un sentido sacrificial. Reciben los títulos y los atributos de los sacerdotes de Jerusalén. Basta evocar las liturgias de consagración de los templos, de los sacerdotes o, incluso de los altares. Se transforman en personas sagradas dedicadas a los cultos y a los sacrificios. La misma eucaristía que era el memorial de la pasión y la resurrección de Jesús, se convierte en sacrificio, de tal manera que el sacerdote que la preside se transforma en sacrificador, aquel que ofrece el sacrificio. El sacerdocio de los fieles desaparece y el sacrificio que es la vida cristiana también. La Iglesia se organiza alrededor no de la vida del evangelio sino alrededor del culto: templo, sacerdotes, sacrificio.
En el transcurso de dos siglos esto va creciendo. Después del Concilio de Trento crece aún más, porque el clero pierde toda importancia social y se dedica al culto. En esta vida, los laicos son inevitablemente pasivos y receptivos y los únicos sacerdotes son aquellos que fueron ungidos para esa función. La escuela francesa de espiritualidad creará el modelo clásico de sacerdote, ministro del culto, que prevaleció desde el siglo XVII hasta el Vaticano II y que para la mayoría de los sacerdotes constituye el pleno y único sentido de su vida: son sacerdotes que ofrecen el sacrificio y distribuyen los medios sacramentales de salvación. Son los ministros de los actos sagrados.
No era posible una peor distorsión del evangelio, porque era justamente eso lo que Jesús quería destruir. Fue el triunfo del Antiguo Testamento y de toda la ideología del Antiguo Testamento lo que los profetas condenaron. Fue rechazada la tradición profética del Antiguo Testamento, aquella que anunciaba el modo de actuar de Jesús, y fue adoptada y sacralizada la tradición sacerdotal, aquella de la cual Jesús se distanció cuando anunció la destrucción del templo. Y para Él, esa destrucción sería definitiva e los templos no deberían ser reconstruidos en el mundo entero.

¿Qué sucedió en Vaticano II? Quisieron volver a la Iglesia de los primeros tiempos, restaurar la participación de los laicos, restaurar el sentido activo del pueblo de Dios restablecer el papel activo de los obispos, volver a la prioridad de la Biblia. Pero quisieron hacer todo eso sin tocar para nada las estructuras preexistentes formadas por la historia. Quisieron hacer esto sin tocar en el individualismo, en el predominio de la noción griega de verdad, sin tocar en el sistema imperial del Papado, sin tocar en nada del sistema cultural del Antiguo Testamento.
Después del Concilio se vio que en el fondo nada había cambiado. Fue incorporado un lenguaje nuevo, bíblico y patrístico, pero nada cambió ni en las estructuras ni en la vida diaria. Todo se quedó en el discurso. El mejor ejemplo es el nuevo derecho canónico, que es exactamente igual al antiguo, pero bajo una cubierta de palabras espirituales extraídas de la Biblia y de la patrística. Mejoró el lenguaje y la realidad permaneció la misma. No lograron hacer un estudio crítico, científico, real de la realidad histórica, comparándola con aquello que Jesús había pensado. El desafío son, justamente, los presupuestos inconscientes debidos a la historia y que entra de tal modo en el inconsciente clerical que el clero piensa que son eternos. En cuanto a los laicos, quedaron tan desamparados como antes. Recibieron buenas palabras, pero ninguna participación efectiva. Los mejores se desaniman y se van, aquí mismo, en América Latina.

2. Los desafíos que encuentra la Iglesia.

A. El primer desafío es redescubrir el lugar de la Iglesia como pueblo de Dios en el mundo. Durante la época de la cristiandad, evangelizar era introducir a los seres humanos en la Iglesia como institución. Era llamar a los hombres y mujeres para que entraran a la Iglesia, para recibir ahí los medios de salvación. No podían salvarse sin entrar a la Iglesia o sin seguir todas las instrucciones que les daría la Iglesia. La Iglesia era concebida y vivida como el centro del mundo hacia el cual debían convergir todas las naciones. En el fondo, era ella el verdadero mundo, el mundo realmente importante. Existía, consciente o inconscientemente, la idea de que la Iglesia era la presencia actual, la realización inicial del reino de Dios. Pedir que venga el reino de Dios era pedir que aumentara la extensión y el poder de la Iglesia. En ese sentido, se reza por las vocaciones, por las misiones, por la entrada de nuevos convertidos a la Iglesia, etc. La Iglesia ofrece a Dios todo su programa, dicho pastoral y pide que Dios ejecute lo que ha sido decidido por la Iglesia. Dios está a servicio de la institución. Está ahí para realizar los deseos de la institución. La Iglesia no pide orientaciones a Dios, sino que entrega a Dios las orientaciones que debe seguir. Ese fue el esquema de la cristiandad y todo el resto de la eclesiología, desde el siglo II o III, permanece aferrado a lo mismo. El nudo de todos los problemas es la relación entre la Iglesia y el mundo. En la cristiandad el mundo tiene por destino entrar a la Iglesia. El mundo es la reserva de potenciales discípulos y la historia de la Iglesia consiste en ir a buscar y atraer a todos los pueblos para que estos se integren. Está la idea subyacente de que el reino de Dios está en la Iglesia y va creciendo junto con la Iglesia.
Este modelo de cristiandad actualmente no tiene vigencia y las estructuras de cristiandad permanecen como señales arcaicas y totalmente fuera de lugar. Ese modelo es un obstáculo que impide la evangelización. Ya no es posible que los pueblos vengan a buscar la salvación dentro del recinto de la Iglesia católica como institución, tal como está en la actualidad. Incluso, existen mucho más católicos desligados de la institución que católicos que se sienten ligados a ella.
En el Nuevo Testamento el reino de Dios ya está presente y está activo: está en los mismos discípulos, que se empeñan para seguir a Jesús. No está en la naturaleza, ni en las obras humanas, ni en las instituciones eclesiásticas, ni en los fieles en su vida entera, pero está en el corazón de ellos, en ese centro de la personalidad en que se mantiene presente el Espíritu como fuerza activa. Está en seguir Jesús al medio de este mundo. Este seguimiento no está fuera del mundo sino, como Jesús, consiste en hacer el bien. Hacer más que sin el Espíritu Santo, hacer más allá de las fuerzas humanas comunes. El reino de Dios es como una semilla en el centro del mundo. El reino de Dios consiste en eso, que sea hecha la voluntad de Dios y esa voluntad es la vida de todos los hombres, la plenitud de vida que viene del seguimiento de Jesús. El reino de Dios está en ese pueblo que sigue el evangelio y hace la vida, da más vida, con la gracia del Espíritu Santo.
Función de la Iglesia es anunciar, proclamar, exhortar, invitar a entrar en esa caminata del reino de Dios en este mundo. En lugar de llamar para sí misma, la Iglesia envía hacia el mundo con energías renovadas. El evangelio es el anuncio de un mundo nuevo, de la llegada de Dios para crear un mundo nuevo. Nosotros mismos seremos los creadores de ese mundo nuevo. Y ese mundo nuevo será hecho por la fuerza de Dios, por los pobres que no tienen poder, para mostrar que el poder de Dios es más fuerte.
La Iglesia es enviada al mundo para anunciar esta buena nueva y ser la señal que estimula, anima, renueva para caminar en el reino de Dios. Su misión la lleva a estar en medio a los hombres, dando la señal del reino de Dios.

B. El segundo desafío deriva del primero: ¿cuáles son las señales más aptas para mostrar el reino de Dios en el mundo actual?
En la cristiandad la señal era el mismo poder de la cristiandad. El poder de la cristiandad, su expansión, sus conquistas eran señales de que el poder de Dios estaba con ella. Esta idea aún es común en nuestros días en ciertos sectores, por ejemplo, en las Iglesias de derecha de los Estados Unidos, aquellas que conforman la famosa derecha republicana. Para ellos, los Estados Unidos demuestran por su poder que Dios está con ellos. La potencia americana sería la señal de la presencia del reino de Dios. Algo semejante fue dicho a los pueblos de América y África en los tiempos de la conquista, y los pueblos entendieron muy bien el mensaje.
Existe esa asociación entre Dios y el poder, que está muy enraizada en la mentalidad de prácticamente todos los pueblos. La potencia siempre estuvo ligada a las divinidades y a la religión. Los mismos religiosos siempre estuvieron unidos al poder e hicieron parte del poder, como durante la cristiandad en que el clero era la primera clase social y la Iglesia era el mayor propietario, teniendo a reyes y príncipes como subordinados. Esta tentación de la cristiandad es la penetración de esquemas religiosos comunes dentro del mismo cristianismo.
El poder político de la Iglesia desapareció con la separación de la Iglesia y el Estado. Pero desde entonces, la jerarquía, el clero, los religiosos, lucharon y luchan para reconquistar el poder perdido, poder económico y poder político. Hoy mismo reaparece la tentación con la renovación carismática y el marketing. Quieren reconquistar el poder político y económico. No están convencidos por el ejemplo de los escándalos de la cristiandad. No entendieron que la inmensa mayoría se alejó de la Iglesia a causa de esa búsqueda del poder.
Las señales verdaderas son las señales de Jesús. Primero la esperanza, la constancia, la fe de los mártires y de todos los testigos. La vida misma es la señal más fuerte. Existen también los gestos, los actos, la donación, la dedicación para promocionar la vida, la mejoría, construyendo la comunidad, construyendo el reino de Dios en medio a los hombres, gratuitamente, sin buscar ni poder, ni pago.
Existen muchas obras católicas que ya fueron señales, pero ya no lo son. Hubo institutos religiosos que se dedicaron a dar instrucciones a los niños pobres, abandonados, y que hoy en día se dedican a los privilegiados. Otras se dedicaban a prestar cuidados a los enfermos abandonados y hoy poseen hospitales accesibles solamente a las personas de clase superior, y muchos otros ejemplos similares. Existen monjes que empezaron con una vida simple entre el pueblo y terminaron construyendo grandes monasterios que de ninguna manera ejemplifican el seguimiento de Jesús. En ellos ya no hay señal alguna. Al contrario, son señales negativas que repelen, porque tienden a mostrar que el cristianismo es cosa del pasado sin ningún impacto en el mundo actual. Existen obras parroquiales que alcanzan solamente al público de la parroquia y no tienen ningún significado para quienes no las conocen.
Está el peso de un público tradicional que es heredero de la cristiandad y considera que la Iglesia existe para convivir con las clases dominantes y debe seguir ofreciendo los servicios de siempre sin ninguna novedad que podría cuestionar su posición social o su equilibrio personal.
Señal del reino de Dios no puede ser lo que hace todo el mundo. Se trata de cosas fuera de lo común que entran en conflicto con el modo habitual de actuar. Si anunciamos el reino de Dios es porque el mundo, tal como está, el modo habitual de actuar de las personas, no son el reino de Dios. Son señales del mundo pecador, mundo de injusticia y dominación. Para la Iglesia, la mayor tentación consiste en eso: que la sal pierda su sabor a sal. Cuando los cristianos empiezan a actuar como todos, significa que el reino de Dios fue abandonado. Entonces, es factible hacerle propaganda a la Iglesia, pero el reino de Dios no está presente.
Señales son cosas nuevas. Jesús vino para anunciar un mundo nuevo, una vida nueva; y, de hecho, su vida fue nueva, fue distinta a todo lo que se conocía, incluso distinta a toda la tradición judía. Señales son novedades. Si no se manifiestan cosas nuevas, no hay evangelización. Para muchos católicos de práctica rutinaria, el carácter del cristianismo es que ya no hay nada de nuevo. La Iglesia aparece como una institución antigua, siempre igual a si misma. Aquellos que buscan seguridad encuentran buena esa continuidad de la Iglesia, fundada en su inmutabilidad. Sin embargo, Jesús envía a los apóstoles para ofrecer cosas nuevas. La novedad será el primer criterio de las señales del reino. Se trata de la entrada de Dios en este mundo, en las áreas abandonadas, en las ovejas perdidas del pueblo de Israel.
El segundo criterio será la autenticidad. Obras esencialmente exteriores, sin compromiso personal no significan nada. Muchos nuevos incrédulos de hoy visitan las catedrales o los conventos antiguos sin sentir ninguna tentación de entrar a la Iglesia, ni siquiera de creer en Jesús Cristo. Admiran las obras humanas, pero estas no tienen otro significado que como obras de arte. Son pruebas del arte humano. Auténticas son aquellas obras en que las personas se comprometen totalmente, dedican todas las energías al reino de Dios. Señales son las personas y nunca las obras exteriores ni la fuerza de las instituciones. Actualmente muchos rechazan y critican al clero en general, pero respetan y admiran a tal o cual obispo, a tal sacerdote, religioso, religiosa, o laico cristiano. Pues solamente la autenticidad puede un llamado a la esperanza del reino de Dios.
Es difícil creer en la autenticidad. Vivimos en una época en que los medios de comunicación pueden manipular a los seres humanos más que nunca. La misma publicidad ya es una gran máquina de manipulación porque busca convencer a las personas a comprar lo que no querían comprar. Nunca pueden decir la verdad sobre los productos que recomiendan. Necesitan mentir, esconder, engañar siempre y a cada momento. En una civilización fundada en el engaño, es difícil reconocer la autenticidad.
Sucede que quien sabe engañar vence, gana mucho dinero, conquista respeto y poder en la sociedad. El éxito se mide por el dinero. ¿Cómo no caer en ese sistema? De hecho el marketing católico puede asegurar a la Iglesia muchos fieles, mucho dinero y mucho poder. Basta saber manipular el mercado religioso. Basta conocer las aspiraciones religiosas espontáneas del público y ofrecer las respuestas.
La Iglesia hizo eso durante los siglos de la cristiandad, cuando ofreció a la religiosidad popular alimentos católicos. Los milagros de los santos, el remedio al miedo a la muerte, el remedio al miedo por los castigos divinos. Basta resucitar el miedo religioso al pecado, a la muerte, al infierno. Basta mostrar milagros, curaciones de enfermos, apariciones de Nuestra Señora, objetos milagrosos como agua, tierra, plantas, piedras que realizan milagros. El éxito está garantizado. Esto nos lleva lejos del evangelio, pero ofrece recursos abundantes a la Iglesia y ofrece satisfacciones inmediatas a las aspiraciones populares. Se trata de una religión al servicio de los deseos del pueblo, pero no de una religión para levantar a la humanidad, para conducirla a más libertad, más amor, más actividad en el reino de Dios.

D. Nuevas estructuras.
La tendencia natural es colocar vino nuevo en cántaros viejos. Fue lo que se hizo en el Concilio Vaticano II. Nadie se atrevía a pensar en cántaros nuevos. El resultado está ahí, después de 40 años. El problema es el clero. ¿Cómo es que, partiendo de los discípulos que Jesús envió como apóstoles, se llegó al clero actual? Realmente existe poca semejanza entre las dos realidades.
El clero es el producto de los cuatro factores históricos que vimos al inicio. En él se encuentran las resultantes de esos cuatro procesos históricos. El resultado está inscrito en la estructura del clero y, sin cambiar la estructura del clero, no se podrá cambiar nada. Es sobretodo en el clero donde se espera la novedad.
Los apóstoles de Jesús eran novedad: no eran ni sacerdotes dotados del poder sagrado sobre los objetos sagrados, ni doctores de la ley, hombres de la ley y del derecho, ni ancianos respetados por la edad, por el dinero, por la familia a la cual pertenecían. ¡Nada de esto! Fueron enviados para anunciar lo que Jesús anunciaba: que el reino de Dios está próximo, que ya está actuando y que todos son llamados a abandonar su vida antigua para entrar en una vida nueva y seguir los pasos de Jesús y hacer lo que él hacía, cada cual en su tierra y en su lugar. Los apóstoles eran los anunciadores, los portadores del mensaje de Jesús, y su misión consistía en entregar testimonio. Pero todos los demás también eran enviados. Los apóstoles tenían una misión de vanguardia, eran como los conductores de ese pueblo de Dios formado por todos los caminantes.
Entonces empezó la evolución que estuvo lejos de ser una evolución homogénea. Apareció el presbítero, de él surgió la figura del obispo, que reivindicó sólo la sucesión apostólica. Ellos conformaron el clero con o sin ministerios inferiores. Fueron revestidos de una dignidad sagrada cuando asimilaron los atributos de los sacerdotes del Antiguo Testamento. Se volvieron administradores de comunidades establecidas mas que misioneros. De Constantino recibieron los privilegios de los grandes funcionarios del imperio y mantuvieron hasta fines del siglo XX esa condición de clase privilegiada. El clero es igual a los funcionarios públicos, el obispo es igual al gobernador, el párroco es igual al alcalde y el Papa está por encima de todos los presidentes. Posteriormente el clero se dedicó mas a condenar herejías que a anunciar el evangelio. En la era moderna la misma prédica fue una diatriba contra los herejes, en particular los protestantes.
Claro, en una Iglesia minoritaria en el mundo los cristianos necesitan ser animados, renovados, confirmados en la fe y estimulados, luchando contra la tentación de confundirse con la masa y volverse semejante a todos, haciendo lo que todos hacen. Jesús había previsto figuras del tipo profético, que serían la presencia viva de su evangelio en la Iglesia. Este es el carisma básico, que muchas veces el clero no reivindicó, aunque hubo en él figuras admirables ya realmente auténticas.
En la figura del clero lo mas visible fue lo que no era cristiano, sino lo asimilado de culturas diferentes . Por eso aparecieron los monjes, luego los curas, luego los institutos religiosos. Todos ellos representan la confesión de que el clero no es la sucesión de los apóstoles. Reivindican el derecho pero no cumplen la misión y son otros quienes la cumplen. el famoso sueño de Inocencio III, viendo a Francisco sostener la Iglesia que se estaba cayendo en pedazos, puede no ser histórico, pero es altamente simbólico. El Papa ve que no es capaz de realizar esa salvación de la Iglesia, mediante el retorno a su verdadera fundación y acepta que sea un pobre laico, que renunció a todo y se volvió el más pobre de los pobres, sin formación teológica, sin ninguna formación en la Iglesia, quien logre levantar la Iglesia desde el peligro en que estaba sumida. Altamente simbólico.
Sin embargo, hay algo que molesta en esa definición entre los verdaderos testigos de Jesús y el clero que afirma ser el depositario oficial de todo el cristianismo. Existe algo que se justificaba cuando todo el pueblo respetaba la autoridad clerical porque era el primer status en la sociedad, la mayor autoridad social reconocida por todos los demás poderes. Pero en la actualidad el clero perdió ese prestigio y se encuentra sin autoridad en la sociedad e, incluso, en la Iglesia. Sus funciones canónicas no convencen, no convierten, no evangelizan. Sería necesario que hubiera una identificación entre quienes ostentan los títulos y los que viven el evangelio. Existen muchas funciones realizadas por el clero y la cristiandad y que todos los cristianos podrían realizar: la administración de las comunidades, la catequesis y la educación formal de los cristianos. La verdadera jerarquía tendría que ser la jerarquía del evangelio: aquellos que más viven el evangelio. Entonces el clero volvería a ser heredero de los apóstoles, no de manera jurídica, como estructura administrativa, sino en la realidad de sus vidas.
En todas las épocas hubo obispos apostólicos, evangelizadores más que administradores. Hubo sacerdotes evangelizadores y testigos del evangelio más que administradores de parroquias. Hubo ejemplos notables en las últimas décadas en la Iglesia latinoamericana. Pero desde entonces predomina la sensación de que hubo un retroceso. Los herederos de los obispos que eran evangélicos son menos evangélicos; los herederos de los párrocos testigos del evangelio, son sacerdotes más administradores que profetas. De hecho, la estructura canónica no lleva a una vida apostólica, porque destaca principalmente la administración de la doctrina, de los sacramentos, de la moral o de las comunidades y asociaciones religiosas. Incluso existen sacerdotes que administran las finanzas de la parroquia, que celebran misas durante toda la semana en las 50 o 100 comunidades sobre las cuales tienen responsabilidad; se vuelven distribuidores de sacramentos. Son los restos de una cristiandad que está agonizando pero no quiere morir para dar paso al nacimiento de algo realmente nuevo.

E. Respuesta al desafío de la sociedad supuestamente globalizada.
En la actualidad, el mundo adquiere una forma muy determinada. Este mundo está cada vez más implicado en una sociedad dirigida por la economía. En esta sociedad, lo que vale es el desarrollo de la economía como sistema global. Las personas no importan. Cada uno es un elemento dentro del sistema, un productor y un consumidor. Quien no ocupa ningún lugar en esa economía, quien no produce ni compra, no vale, no existe; es parte de los marginados o de los "inempleables", los que nunca tendrán capacidad para ser miembros reconocidos en el sistema económico.
Esta sociedad tiende a destruir todos los lazos comunitarios porque estos constituyen barreras para la libertad de crecimiento de la economía, pues refuerzan la capacidad de las personas para defender sus intereses personales y no permite que se someta dócilmente al mercado. Fueron desintegrados los sindicatos, las asociaciones obreras, las entidades de defensa de los derechos y, finalmente, la familia. El individuo queda solo frente a esa inmensa máquina financiera que quiere producir y concentrar cada vez más el dinero. De ello surge un individualismo radical. Competición y competitividad son las palabras de orden. Cada uno debe luchar para ser más competitivo que su vecino. Muere cualquier tipo de solidaridad frente a la necesidad de ser más productivo que el vecino y así conquistar el lugar que este ocupa. Los puestos son limitados. Nadie puede facilitarle las cosas a su vecino, que es su rival. Esta es la lógica del sistema y deja a los trabajadores el sentimiento de que no se puede hacer nada, salvo someterse al sistema.
¿Qué significa el evangelio en semejante sociedad? En primer lugar, el evangelio obliga a que se adopte una actitud negativa y de rechazo total. Tal como los primeros cristianos estaban contra el culto imperial, hoy deben manifestarse contrarios al culto al dinero como único valor y como fuerza que obliga a trabajar por su desarrollo.
En segundo lugar, la misión de la Iglesia consiste en proclamar que otro mundo es posible y que puede empezar desde ya. Se trata de restaurar las comunidades y la solidaridad entre hermanos y hermanas. Cualquier forma de comunidad sirve y ayuda, porque sin comunidad no hay posibilidad de vivir el evangelio. No podemos vivir solamente en la negación. El evangelio no denuncia solamente la idolatría, sino que anuncia un mundo nuevo que se está construyendo y que debemos construir. Todas las formas de reparto, de ayuda mutua, católica o no católica es buena, porque trabaja en contra del sistema establecido y restituye a los seres humanos la conciencia de su existencia como seres individuales y su valor como personas.

F. Estructuras.
Existe un problema de estructuras. El sistema actual está basado en la parroquia rural. La PR correspondía a un poblado, una aldea o, en cualquier caso, a una comunidad humana. Trasladada a la ciudad, la parroquia no corresponde para nada a la realidad social y constituye una estructuras sin relación con las estructuras sociales. En el pasado se respetaba el principio de un obispo en cada ciudad y, con él, una unidad en cada ciudad. También existían comunidades pequeñas que correspondían a relaciones personales entre los participantes.. De hecho, en el mundo rural en que los habitantes no superan los 500, la parroquia es la unidad de personas que se conocen. En los pueblos todos se conocen. Actualmente, los parroquianos urbanos no se conocen.
Para que las estructuras de la Iglesia correspondan a estructuras humanas y puedan así alcanzar al ser humano en sus diversas relaciones sociales es necesario construir diversas estructuras.
a. Una estructura de base, o comunidad de base, que reúne a un grupo de personas que se conocen. En este mundo, difícilmente se llega a conocer a los miembros de un grupo que supere los 60/70 miembros adultos. En cada comunidad existe un consejo y un coordinador que normalmente preside la eucaristía y el bautismo.
b. A nivel de ciudad, un obispo o un sacerdote episcopal con jurisdicción sobre toda la ciudad. Un centro que elabore una pastoral acorde a la situación de la ciudad, de su historia y de los acontecimientos significativos.
c. A nivel de relaciones sociales, es necesario tener en cuenta la multiplicidad de relaciones de la ciudad: una pastoral para los trabajadores de todos los niveles, desde los patrones hasta los desempleados; en la educación, una pastoral de los niños y adolescentes; a nivel de salud, una pastoral de la salud; en el deporte o recreo, una pastoral del tiempo libre; a nivel cultural, una pastoral de los medios de comunicación, de las artes, de las ciencias y, last but not least, una pastoral de la política municipal. Todo esto supone una gran diversidad de capacidades. La Iglesia estará presente para evangelizar en cada conjunto de relaciones, porque cada relación puede construir más vida o destruir la vida.
Se puede objetar que todas estas pastoral ya existen e, incluso, muchas más que estas. Es verdad, pero la parroquia consume la mayor parte de las energías y no permite que estas pastoral tengan un desarrollo importante. Las personas más capacitadas o activas son prisioneras de la estructura parroquial. Sin embargo, esta estructura parroquial poco a poco irá desapareciendo, de tal suerte que las comunidades de base, como las pastorales, puedan crecer.
La Iglesia tiene sus espacios: son lugares de contemplación, oración, retiro y testimonio visible. Esto fueron los conventos antiguos y los monasterios pero actualmente, estos ya no significan nada porque no tienen fácil acceso, no son casas abiertas para todos, no invitan a participar en la vida del grupo: el ejemplo serían las comunidades de Taizé. Habrá diferentes espiritualidades, lo que es indispensable puesto que no existe una espiritualidad válida para todos. En la era moderna la espiritualidad jesuita tendió a envolverlo todo y las otras órdenes y congregaciones fueron profundamente influenciadas. Necesitamos de mas diversidad.

La Iglesia también puede tener un lugar grande como fueron otrora las catedrales. Sin embargo, estas Iglesias grandes son demasiado pequeñas para las grandes concentraciones y demasiado grandes para la vida diaria. La Iglesia puede usar edificios públicos como estadios, gimnasios, teatros.

La Iglesia tiene sus tiempos: semana santa, Pentecostés, Navidad y algunas fiestas. No debe multiplicar los tiempos eclesiásticos hasta ocupar todo el tiempo como hace actualmente, pues actuando de este modo no tendría posibilidad de participar de los acontecimientos importantes de la ciudad. La Iglesia se limitaría a vivir sus problemas internos mientras la ciudad se ocuparía de otra actividad. Cuando la ciudad celebra un acontecimiento cultural, artístico o político, la Iglesia estaría dedicada al mes de las vocaciones o al mes de las misiones, todas ellas actividades dirigidas ad intra. Se puede celebrar el mes de las misiones de una manera tal que excluya toda realización de la misión. Y se puede celebrar el mes de las vocaciones sin darse cuenta que en esta hora los cristianos son llamados a estar presentes en la vida de la ciudad y que esta es su vocación. De esta manera muy habitual la Iglesia se separa del mundo que, por otro lado, dice querer evangelizar. Dice querer evangelizar y hace todo para no poder evangelizar. Contradicción de la que nos damos cuenta cada día.

d. A nivel macro, ya se ha hablado mucho de la necesidad de restituir a las conferencias episcopales una verdadera responsabilidad y no transformarlas en órganos de transmisión de una estrategia elaborada en Roma. Como sucede actualmente en la mayoría de los casos.

Finalmente, es necesario que exista una reforma del sistema romano de gobierno. El Papa no puede estar aislado. Debe tener un consejo formado por representantes de todos los continentes. Además, debe contar con un gabinete y no sólo dicasterios separados unos de otros y que nunca se encuentran, de tal manera que se produzca siempre un verdadero dialogo, una discusión antes que el Papa tome una decisión. Actualmente sólo algunos privilegiados de la corte papal conocen de donde viene una decisión. Nadie cree que la decisión venga del cielo por comunicación directa del Espíritu Santo, pero nadie sabe quien influye y de qué manera.
La principal reforma en el gobierno de la Iglesia es el fin del secreto. Las discusiones deben ser abiertas y públicas en todos los niveles, de tal manera que el pueblo pueda ejercer de hecho una influencia. El secreto incluye siempre una policía secreta y un sistema de denuncia. El Papa busca informaciones por canales secretos como en una verdadera dictadura. Por ejemplo, para nombrar un obispo, nadie conoce quien hizo la propuesta, quién lo recomendó, quienes fueron los otros candidatos, etc. Todo eso debe ser público.
Eso es lo que los pueblos civilizados aprendieron en los últimos siglos y Jesús jamás dijo que entre sus discípulos tendría que haber una política de secreto, que unos tuvieran que ignorar lo que hacen los otros. El secreto fue el modo de gobernar de las monarquías absolutas, es el sistema imperial que fue restaurado en las dictaduras actuales. Mantener el secreto significa colocar a la Iglesia en el registro de las dictaduras del mundo actual y por eso existe tanto rechazo por parte de los pueblos que conocen la democracia. La esencia de la democracia es la publicidad y la ausencia de secreto. El sistema de gobierno es accidental. Esencial es la publicidad y todo lo hecho para lograr la publicidad, que se sepa lo que hace el gobernante, por qué lo hace de esa manera y cuáles son las razones, cuáles son las personas que serán favorecidas y las personas que serán perjudicadas por la decisión, ya que es imposible agradar a todos.
Cada vez que la Santa Sede pide un secreto se debería inmediatamente divulgar y publicar un documento afirmando que ese secreto es contrario a los derechos humanos, contrario al respeto al pueblo de Dios, antinatural y perjudicial porque equipara la Iglesia a las dictaduras..

Bibliografía utilizada:

Giuseppe Alberigo, "La Iglesia en la historia". Paulinas, San Paulo, 1999
José Ignacio González Faus. "La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico", Herder, Barcelona, 1996
José Ignacio González Faus, "Sacerdotes de Cristo. Los pobres en la teología y espiritualidad cristianas" Rtrotta. Madrid, 1991
José Ignacio González Faus "La libertad de palabra en la Iglesia y en la teología". Sal Terrae, Santander, 1985
Ghislain Lafont. "Histoire theologique de l´Eglise catholique ", Cerf, París,1994
Ghislain Lafont, "Imaginaire l´Eglise catholique", Cerf, París,1995
Medard Kehl "A donde va la Iglesia ? Un diagnóstico de nuestro tiempo", Sal Terrae, Santander , 1997
Gerald A. Arbuckle "Refundar la Iglesia" , Sal Terrae, Santander, 1998
Robert Dumnod, "Aux carrefours de la liberté ". Cerf, París, 2002.

* ( N.T.) Nota transcriptor.
* ( N,T. ) Transcriptor y editor : Enrique A. Orellana F.

* El presente trabajo del Teólogo P. José Comblin fue traducido del portugués al español por Movimiento Somos Iglesia - Chile, en Enero de 2003 en Santiago de Chile.

JOSÉ COMBLIN *

Teólogo, escritor y filósofo belga, nació en 1923. Sacerdote diocesano. Doctorado en teología en la Universidad de Lovaina en 1950. Actualmente radicado en Brasil. Ha vivido más de 15 años en Chile, sin perjuicio de sus constantes viajes a Chile y a diversas partes del mundo en donde entrega a través de seminarios, foros, conferencias y reuniones variadas su visión económica, política, y social desde la perspectiva cristiana católica. Somos uno de sus grandes amores. El otro es Brasil. Es considerado uno de los más relevantes teólogos católicos del mundo. Autor de más de 30 libros, sus temas más famosos son sus exposiciones críticas de la Doctrina de Seguridad Nacional y del neoliberalismo, además de los temas antropológicos pastorales como Vocación a la libertad Editorial Paulus, Sao Paulo ( Brasil ) 1999 y Cristianos rumbo al siglo XXI Editorial Paulus, Sao Paulo ( Brasil ) 1998.

En 1972 un decreto del gobierno militar del Brasil impide a Comblin seguir trabajando en ese país. Viene a Chile en donde ejerce docencia en Teología, pero en 1981 un decreto del Gobierno Militar de Chile le impide reingresar al país, después de un viaje al exterior. Regresa a Brasil donde lo recibe el Arzobispo de Recife don Helder Camara. Fue uno de los teólogos expertos que participó en las Conferencias de Obispos Latinoamericanos de Medellín ( 1968 ) y de Puebla ( 1978 ), como asesor de don Helder Camara y del Cardenal Arns de Sao Paulo.
En el año 2001 publica el libro “ El neoliberalismo. Ideología dominante en el cambio de siglo ”. Una de sus citas: “ La sociedad neoliberal desintegra, destruye cualquier comunidad. Ella no tiene un proyecto para la sociedad. El capitalismo puro es un mecanismo que funciona por sí y para sí mismo ”. Sobre este tema ha escrito diversos artículos entre ellos “ Críticas a la ideología neoliberal y caminos de salida ”. También la ponencia sobre “ Ética, política y derechos humanos hacia el futuro ” ( ambas al final del año 2002 ), corresponde a una profundización de su pensamiento sobre la actual problemática política mundial, con la aplicación política de la guerra preventiva de Bush contra Irak después de la crisis de las torres gemelas, y en que la defensa preventiva contra el terrorismo lo justifica todo, a la cual también pertenece artículo “ Reflexiones cristianas sobre Afganistán, la guerra y Porto Alegre.

Para abrir las anchas alamedas: socialismo y libertad.

Alvaro Ramis Olivos.
Ponecia en el seminario “Socialismo del Siglo XXI”. Organizado por la revista Punto Final en su 40º aniversario en el Salón de honor del ex Congreso Nacional.

Quiero agradecer la invitación de la revista Punto Final a pensar este tema en su aniversario. En primer lugar, porque nos obliga a conectarnos con los sentimientos que a muchos en esta sala nos despierta esta palabra tan manoseada y tan mal usada. Frente al socialismo un mar de imágenes se nos pueden venir a la mente. Son tantos los prejuicios y las emociones que no es fácil decir algo. No estamos arando en tierra nueva, sino en campos maduros, en los que ha pasado de todo.
Mi historia personal no está ligada a Izquierda histórica. No soy un “militante” en el sentido tradicional. Más bien soy una persona que con muchas más preguntas que respuestas. En esa búsqueda me he involucrado en proyectos de emancipación y de cambio en los que he aprendido más por la acción colectiva que por la reflexión racional. He aprendido de los antiguos "Cristianos por el socialismo", de la Izquierda Cristiana, de las comunidades de base, en la tradición liberadora del cristianismo latinoamericano. Pero también de las nuevas experiencias que surgen desde los movimientos sociales que esta últimos años se han desarrollado de un modo global, como ATTAC y los Foros Sociales.
En la cumbre del milenio, celebrada en el año 2000, los gobernantes del planeta se propusieron ocho objetivos de desarrollo que serían muy plausibles de alcanzar, si tuvieran la voluntad política de hacerlo. Y fijaron una fecha para evaluar sus resultados: el año 2015. Hace pocos días el presidente de Venezuela, en su discurso ante la Asamblea general de la ONU reflexionaba sobre las metas del milenio diciendo: "Cinco años después de la Cumbre del Milenio, la cruda realidad es que la gran mayoría de las metas diseñadas, pese a que eran ya de por sí modestísimas, no serán alcanzadas. Pretendimos reducir a la mitad los 842 millones de hambrientos para el año 2015. Al ritmo actual la meta se lograría en el año 2215. Ve a ver quién de nosotros estaríamos allí para celebrarlo, si es que la especie humana logra sobrevivir a la destrucción que amenaza nuestro medio ambiente.[1] ".
Se puede argumentar entonces: si no estamos en condiciones de alcanzar objetivos tan básicos como las metas del milenio ¿Porqué discutir de algo tan ambicioso como el socialismo? Esta discusión es necesaria justamente porque las metas del milenio no son compatibles con las prioridades políticas de quienes detentan el poder. Y por lo tanto, cambiar esas prioridades es fundamental. Y lograr que cambien las prioridades políticas significa lograr poner en el centro las necesidades sociales y no las expectativas de crecimiento o competitividad de la economía.Comenzar a discutir en serio sobre el socialismo permite pasar desde el discurso del antagonismo a una perspectiva creadora de alternativas. Las Izquierdas siempre logran vencer primero en labatalla de las ideas y después en la batalla por el poder. Luego de una década de hegemonía en el pensamiento neoliberal, hoy vivimos un despertar a las ideas y las experiencias de un nuevo socialismo que nos hacen prever avances insospechados.

Ya sabemos lo que no será el socialismo del futuro: No será una vía intermedia para humanizar el capitalismo. El socialismo del futuro no implica un viraje al centro, si entendemos el centro como una mayor tolerancia con la explotación, la miseria, la guerra, y la dominación. Por otro lado, también sabemos que el socialismo del futuro no puede identificarse con una nueva forma de doctrina donde existan verdades absolutas. Más bien debemos hablar del socialismo como un proceso, que se puede evaluar más por su intensidad y profundidad, que por su apego a patrones pre-establecidos en las nuevas “academias de ciencias de Moscú”.

La primera constatación de nuestro contexto es que vivimos en un orden mundial que no tolera alternativas. Aunque de facto, esas alternativas existen, crecen y se desarrollan. Empezamos a comprender que un orden imperial ordena nuestro tiempo. Un Imperio que sobrepasa a los estados nacionales, y que los utiliza para disciplinar, controlar y constreñir. Cuando hablamos de Imperio, no pensamos, por lo tanto, solo en los Estados Unidos. Pensamos en un orden global, en el que la superpotencia hegemónica ejerce un rol clave y determinante en lo económico, militar y cultural, pero que no puede ser reducido mecánicamente al poder de George W. Bush.
Este Imperio no es el primero al que asiste la humanidad. Sin embargo, es el primero que se manifiesta como una nueva forma de soberanía que actúa sin reconocer fronteras. El poder financiero, deslocalizado, que no reconoce banderas, es un poder que está por sobre la política de tal forma que no hay estructura legal que pueda contenerlo. Como afirma José Saramago "el poder real hoy es el económico, que es lo que verdaderamente gobierna el mundo. Pero los ciudadanos no tienen acceso, ni directo ni indirecto a ese poder ya que su voto no define las políticas económicas[2] ".
Al mismo tiempo, este Imperio no sólo es el capital financiero o la estructura económica, autonomizada de la política. El Imperio se reproduce en el terreno político, en la hegemonía subjetiva, en la capacidad de obtener plusvalía (y pluspoder) por medio de la ciencia y la tecnología y en la industria de los bienes "simbólicos". La reproducción de la sociedad capitalista no se sostiene sólo en el capital, sino en esa infinidad de poderes concatenados que Foucault llamó "biopoder" y que permiten que exista la sociedad disciplinaria, la sociedad del control. Estos mecanismos de dominación los podemos ver hoy de modo evidente en la política norteamericana: la doctrina de la guerra preventiva al terrorismo, se sostiene y alimenta en la eliminación de las libertades cotidianas para los propios ciudadanos de Estados Unidos, por medio de la “ley patriota”. En Chile, sabemos que existe una tribu que desconfía de la política, pero que no quiere abandonar el poder. Que manda sin política. Es decir, gobierna sin necesitar ser gobierno. Una tribu fáctica que recorre las pantallas de la televisión, los cuarteles de los carabineros, los púlpitos de las Iglesias, los directorios de las empresas, los intereses del consumidor hasta llegar a las camas de los amantes.
En los años setenta, nuestro socialismo "con empanadas y vino tinto" realizó reformas económicas radicales, que tendían a que los medios de producción fueran poseídos por la sociedad y utilizados de una forma planificada. Estos cambios eran posibles porque existía el poder político para lograrlo. El voto era una herramienta de cambio, y la población así lo experimentaba, al afiliarse a los partidos y acudir masivamente a las elecciones. Hoy se experimenta crecientemente la impotencia de la política ante este tipo de poder, que no necesitaejércitos para voltear gobiernos.
En este contexto, la democracia ha pasado a ser un instrumento de dominio más que una herramienta de transformación. La formalidad electoral se ha insertado como el único procedimiento de legitimación del poder, y por lo tanto, como un artefacto de la gobernabilidad,pero no de "buen gobierno". En esta democracia minimalista, la única decisión que se nos delega es elegir el banco o la multitienda con la cual endeudarnos.
¿Qué se puede oponer entonces al Imperio? Al Imperio oponemos la República. Esa es nuestra herramienta más poderosa. O en palabras de Allende, nuestra alternativa son las anchas alamedas, donde caminemos las personas libres, haciendo posible una sociedad mejor. Las alamedas: democráticas y peatonales, santiaguinas y provincianas. Como espacio público en que emerge lo privado, las familias, las parejas, el arte, la cultura cotidiana, el compartir callejero. Las alamedas también tienen espacio para vendedores y comerciantes, porque el mercado no es el problema. El problema es el mercado desinformado, el mercado monopólico, el mercado donde la competencia es un fraude. Las alamedas son el reino de la libertad, donde hay libre flujo de personas, de información, de afectos, donde hay truques, y no hay que pedir permiso. Es el espacio de aparición, donde podemos tejer mundos comunes. Donde dejamos la labor, el cubrir nuestras necesidades, para vivir esos procesos que sólo se dan cuando estamos entre personas, y no cuando estamos con las cosas. Ese tiempo que Hanna Arendt llama la “acción”, la capacidad de iniciativa, de iniciar algo nuevo y que sólo puede darse en la pluralidad[3] . Pero, cuantos de los que estamos en esta sala tenemos el tiempo para pasear por “las alamedas”. “Santiago es la ciudad en la que más horas se trabaja en el mundo, según cifras de la Dirección del Trabajo, el 83% de los chilenos trabaja en promedio 11 horas al día[4] ” y sin embargo, la productividad es bajísima, y las horas que pasamos en las micros sobrepasan las horas de convivencia familiar. ¿Como entrar a estas alamedas?

Recordemos que a fines de los ochenta, se generó en Chile un debate sobre la renovación socialista. La intención era interesante: entroncar libertad e igualdad en el contexto del fin de los socialismos reales. Sin embargo, el resultado de la discusión lo conocemos: el ministro Eyzaguirre y su superávit fiscal es el máximo icono de esta discusión. ¿Qué pasó? En vez de entroncar libertad e igualdad en un plano político, subordinaron la igualdad a la pseudo-libertad económica. Hoy somos uno de los diez países más desiguales del planeta. Ese es el socialismo neoliberal. Un invento criollo. La genialidad máxima de los Viera Gallo, Tironi y todos sus asociados.

Estoy profundamente convencido que el nuevo socialismo sólo puede existir si se arraiga en la lucha integradora por mayor igualdad junto a mayor libertad. El "no a la explotación" no puede hacernos olvidar el "no a la dominación". Reconstruir un socialismo republicano no significa reconstruir nuestros estados de la misma manera como nacieron en el siglo XIX. Necesitamos un estado que tenga poder, para evitar que los fuertes tomen como súbditos a losdébiles. El profesor Philip Pettit[5] , que inspira muchas de estas reflexiones, ha afirmado que la tradición liberal rompió la conexión entre libertad e igualdad y usó el término libertad para justificar que no querían ninguna interferencia. “Se trata de forzar a los demás a que te respeten porque quede claro que no eres su sirviente”. Por eso no toda interferencia pública es contraria a la libertad. La libertad republicana sólo puede existir si todos los ciudadanos y ciudadanas están protegidas contra la pobreza, porque la pobreza siempre implica la dominación por los que tienen más dinero. Pettit agrega que los liberales “sólo pretenden la no interferencia del gobierno, pero un gobierno que no intervenga tampoco impide la dominación de un grupo o de unos intereses de grupo o de clase sobre el resto[6] ”. Dominación no es libertad.

Los hogares chilenos están destinando 43% de sus ingresos a pagar deudas[7]. En 2000 esa cifra sólo llegaba a 35%. Este salto ha sido posible mediante la circulación de 13 millones de tarjetas de crédito para una población activa de sólo 7 millones de personas. Se calcula que el endeudamiento de los hogares chilenos aumenta cada año en 16%. Usura no es libertad.

La República ha sido la forma histórica en que se han integrado igualdad y libertad. Pero la libertad no es posible si se la aprisiona en la desigualdad. Maquiavelo ya lo expresaba muy claramente en sus discursos: “Cuando el grueso de la propiedad está distribuida entre un puñado de magnates, no hay espacio para instituir república alguna, y la vida política sólo puede hallar alguna esperanza en la discreción de un príncipe absolutista”.

Antonio Negri rescata desde la izquierda el ideal de libertad económica, vinculándolo al concepto de liberación, diciendo que “no es posible hablar de libertad política sin hablar de libertad económica, de libre producción, de trabajo vivo como fundamento político. La libertad se ha convertido en liberación, la liberación es poder constituyente [8] ”. Por lo tanto, la auténtica libertad económica supone la liberación de la servidumbre del reino de la necesidad y la pobreza.

Recordemos la vieja consigna “pan, techo y abrigo”, que comporta derechos exigibles y universales para disponer de una vida económica dentro de la sociedad. Esto es lo que nuevos conceptos como el de “soberanía alimentaria” tienen de valor. También hoy se ha abierto un debate mundial, que no es posible abordar ahora, sobre nuevos instrumentos para reconstruir el estado de bienestar o de seguridad social. Por ejemplo las propuestas de Philippe van Parijs y la renta básica ciudadana. Lo importante es tener claro que superar la pobreza, hoy no tiene limites técnicos, sino sólo límites políticos. Kofi Annan lo ha dicho claramente este año: “La de hoy es la primera generación que cuenta con los recursos y la tecnología para hacer realidad para todos el derecho al desarrollo y poner a toda la especie humana al abrigo de la necesidad[9].

¿Pero cómo limitar al mismo tiempo el poder del Estado para que no sea despótico en sus interferencias repúblicanas? ¿Cómo generar un contrapoder? Por medio del control social, de la transparencia informativa, de movimientos y organizaciones sociales. Por medio de una democracia participativa, donde se delibere sobre los problemas de fondo y no sólo de forma.
Nosotros somos ese contrapoder. Somos la segunda superpotencia, que no tiene armas sino millones de conciencias en las calles. "Hay una segunda superpotencia naciente, pero no es una nación. En su lugar, es una forma nueva de actor internacional, constituido por la "voluntadpopular" en un movimiento social global. La cara hermosa pero profundamente agitada de esta segunda superpotencia es la campaña mundial por la paz, pero el cuerpo del movimiento está compuesto por millones de personas preocupadas por una agenda más amplia que incluyeel desarrollo social, el medio ambiente, la salud, y los derechos humanos. Este movimiento tiene un cuerpo sorprendentemente ágil y muscular de ciudadanos activos que identifican sus intereses con la sociedad mundial como un todo—y que reconoce que en un nivel fundamental, todos somos uno. Esta es la gente que procura tener en cuenta las necesidades y los sueños de los 6.3 mil millones de personas del mundo—y no sólo los miembros de una u otra nación[10] ”
Por mucho tiempo el socialismo se pensó más como un sistema económico que como un proceso político. Sin embargo es necesario volver a las preguntas fundamentales que Albert Einstein dejó abiertas hace más de cincuenta años:
"...Es necesario recordar que una economía planificada no es todavía socialismo. Una economía planificada puede estar acompañada de la completa esclavitud del individuo. La realización del socialismo requiere solucionar algunos problemas sociopolíticos extremadamente difíciles: ¿cómo es posible, con una centralización de gran envergadura del poder político y económico, evitar que la burocracia llegue a ser todopoderosa y arrogante? ¿Cómo pueden estar protegidoslos derechos del individuo y cómo asegurar un contrapeso democrático al poder de la burocracia? "Una concepción republicana del socialismo, donde el espacio público es central, debe reconocer el pluralismo como algo irreductible. Un pueblo nunca habla con una sola voz. Es necesario recrear los lazos con la tradición federalista, que desconfía de la centralidad del poder, y apuesta a nuevas autonomías locales, regionales, y sociales. Por lo tanto, la división, el balance y el control de los poderes públicos es fundamental al socialismo del futuro. Hannah Arendt lo expresaba diciendo: "La política trata del estar justos y los unos con los otros, de los diversos".
Disponemos de muchos instrumentos de participación y control más allá del voto: el plebiscito, la consulta popular, el cabildo abierto, la iniciativa legislativa, el presupuesto participativo y el control ciudadano de la gestión pública, la elección directa de los gobiernos regionales. Debemos debatir sobre mecanismos de seguimiento y control como la revocabilidad de los mandatos de quienes han sido elegidos por votación directa. Crear instituciones de control y equilibrio permiten ese camino. Venezuela y la idea de un cuarto poder es pionera en este proyecto. ¿Porqué no implementar formas de enmendar o confirmar las propuestas gubernamentales, y garantizar el cumplimiento de los compromisos de los representantes electos ante la ciudadanía?. Sólo una democracia más participativa garantiza la eficiencia y la transparencia de la gestión pública.
Pero el balance y control de los poderes estatales también debe ir aparejado al balance y al control de los poderes económicos, de los poderes de los medios de comunicación, de los poderes de los directorios de las transnacionales, cuyas decisiones hoy pesan más que las decisiones de un ministerio o una repartición pública. Esta pérdida de control político sobre el poder financiero llega a casos extremos en Chile. Recordemos los seis mil millones de dólares que el Estado chileno perdió con las privatizaciones de 725 empresas durante la dictadura. ATTAC ha propuesto aplicar a todas las empresas privatizadas bajo la dictadura un impuesto único extraordinario que grave proporcionalmente las enormes ganancias que han tenido desde la privatización hasta la fecha, y que siente precedentes que eviten nuevos crímenes económicos.
Un socialismo republicano debería funcionar como una extensa red que controle y domine las transnacionales, sometiendo al control político el poder financiero. Para eso se requieren alianzas tácticas, temporales y críticas, entre el mundo social y actores estatales que eventualmente abran espacio a este proyecto (por ejemplo municipios, gobiernos regionales, oficinas técnicas). También con organismos o instituciones internacionales (tribunales internacionales de DDHH, por ejemplo), y con medios de comunicación con auténtica vocación pluralista. La reciente iniciativa de la CUT de implementar un Observatorio Socio – Laboral, y sindical, que vigile a las multinacionales de acuerdo a los parámetros que ellas mismas se han comprometido a respetar va en esta línea.

Es necesario plantar cara política a los poderes económicos en el campo de las comunicaciones. Venezuela nos muestra el caso de la ley de responsabilidad social en radio y televisión. Al declarar que el espectro radioeléctrico es un bien de dominio público, se adentra en la aventura de garantizar el respeto a la libertad de expresión, junto a las responsabilidades que acarrea el ejercicio de dicha libertad. El socialismo del siglo XXI debe garantizar la dispersión de la propiedad de los medios de comunicación y, por supuesto, a un sistema realmente autónomo de gestión de los medios de comunicación públicos.

El “socialismo republicano” es heredero del feminismo, que ha insistido siempre en la consigna “lo privado también es político” . Las mujeres han sido más conscientes que los hombres de la importancia de las relaciones de poder, porque históricamente han vivido los efectos del patriarcado, como sistema fundado en la idea de una “inferioridad natural” de las mujeres y una “supremacía biológica” de los hombres. Por eso la política siempre ha sido el campo de los hombres, que se podían liberar de las labores domésticas para entrar a la esfera de la acción política. Las mujeres permanecían en el mundo de lo pre-político, y de la vida familiar. La revolución feminista ha sido la más exitosa revolución en la historia humana y esta destruyendo, sin contemplaciones, estas categorías. Las mujeres, y no sólo los hombres, transitan hoy las anchas alamedas. Y junto a ellas, también lo están haciendo los homosexuales, y todos y todas las personas que han vivido la dominación por raza, etnia, nacionalidad, edad, religión, o cultura.

El socialismo de siglo XXI implica pensar más en relaciones sociales y de poder que en un sistema económico predefinido. No podemos imaginar el socialismo sólo como el resultado de una institucionalidad determinada. Incluso en países que se declaren socialistas, el fuego del socialismo se puede extinguir irremediablemente. Porque si bien las instituciones socialistas crean valores socialistas, esas instituciones sólo se pueden sostener en convicciones y valores arraigados en la práctica. Por eso es explicable el fracaso de los socialismos reales, pero también de la debilidad y el vaciamiento de partidos socialistas que pierden su corazón.

Nuestro gran reto es demostrar que podemos ser fieles a estas convicciones y al mismo tiempo eficaces transformadores del capitalismo. Y para eso se requiere el coraje que las personas que hoy nos acompañan, y sus pueblos, han demostrado. Se trata de hacer política enfrentando la realidad ficticia que manipula nuestras propias mentes. El caso más reciente: el estudio sobre competitividad mundial del Foro Económico Mundial, donde Chile aparece como el país más competitivo de América Latina, y 23 en el mundo. Fantástico ¿Pero que alguien nos explique, por favor, que se entiende por competitividad? ¿Y quién asignó estos puntajes ?. Este estudio se basa en una encuesta aplicada a 11.000 empresarios en el mundo y recoge sus percepciones en torno a la economía, la política y vida jurídica de un país. Por eso Hernán Somerville se limitó a comentar el estudio diciendo: “A mí no me cabe duda de que Chile es el país más competitivo, que mantiene las mejores condiciones para hacer negocios en cuanto a estado de Derecho, cumplimiento de las reglas del juego". Las reglas del juego que los mismos empresarios han fijado.

Tratando de entender los parámetros de competitividad aparece como criterio central que el país tenga “Una politica macroeconómica que sea capaz de fomentar la inversión de capitales, dentro de un marco económico donde no exista la regulación y control de precios”. El paraíso de los ricos: libertad para el capital, prisión para el consumidor. Otros criterios: “Transparencia y reglas claras”, perfecto, pero ¿reglas claras para qué?, las reglas de la constitución de 1980, o del código laboral, son muy claras pero no son justas ni democráticas. “Fomentar el crecimiento de la tecnología”, ¿porqué no? ¿Pero una tecnología compatible con el medio ambiente o depredadora?, ¿una tecnología al servicio de los ciudadanos o al servicio del poder de las transnacionales?. “Reestructurar la educación de acuerdo a las necesidades reales del sector productivo:” ¿educar para la vida o amaestrar a los esclavos?. En definitiva, ¿es democrático que las evaluaciones políticas y económicas de los países queden en las manos de 11000 empresarios? ¿Porqué no evaluamos la sustentabilidad social y ambiental de nuestras sociedades, preguntándole a la gente lo que opina directamente?

Una mayor igualdad social es siempre la mayor ventaja competitiva y no puede seguir siendo considerada como un costo o una externalidad económica. Un estudio de la CEPAL ha confirmado que bajar en uno o dos puntos el índice Gini, que mide la concentración del ingreso, lograría la misma reducción de la pobreza que muchos años de crecimiento económico. Hoy se sabe que disminuir las desigualdades es un factor inherente al crecimiento de una economía, porque un bienestar compartido permite elevar la innovación e incrementa la productividad. Para eso es urgente en Chile una reforma tributaria con un impuesto a la renta, de personas y empresas, más progresivo. Sin duda una medida de esta naturaleza sería conflictiva, pero inevitable si comparamos los niveles tributarios de Chile con los de países que poseen mayor equidad interna. También urge discutir sobre la explotación sostenible de nuestros recursos naturales. ¿Por qué no implementar un royalty compensatorio por el aporte de los recursos naturales a la producción? Un mecanismo de esta especie permitiría corregir las distorsiones en el mercado, y hacer más eficiente la producción. ¿Porqué no partir por una subvención escolar diferenciada de acuerdo a la situación social de los estudiantes? Necesitamos a los mejores profesores en las escuelas más difíciles. Urge también acelerar reformas sociales postergadas. Entre ellas, la reforma previsional. Hoy estamos obligados a cotizar en un sistema privado que obtiene grandes utilidades pero que no asegura a la gran mayoría de los chilenos una pensión digna. ¿Por qué no hacer efectivo el artículo de la Constitución que asegura que el Estado debe garantizar la prestación de iguales servicios de seguridad social mediante instituciones públicas o privadas? ¿Por qué no permitir a la ciudadanía escoger entre un sistema privado o un sistema público de previsión?

La realidad ficticia se rompe si enfrentamos los dogmas del neoliberalismo, uno a uno. El más importante es el dogma del crecimiento infinito. Los seres humanos necesitaríamos 40 planetas en 2050 para mantener el ritmo actual de consumo mundial[11]. Si no enfrentamos en nuestras alamedas los límites del crecimiento no hay un mundo vivible para nadie. Michael Lowy y Joel Kovel han convocado en su manifiesto ecosocialista a un cambio profundo de nuestros criterios. ¿Cómo? Recordando que el valor de uso de la mercancía debe estar por sobre los valores de cambio. No es cierto que el oro vale más que el agua, como quieren imponernos en Pascua Lama[12]. No es cierto que la celulosa vale más que la vida de los cisnes de Valdivia. No es cierto que el petróleo vale más que la sangre de quienes mueren en Irak.

Las alamedas que necesitamos deben ser tan anchas que permitan pasar todos y a todas. Si 1.200 millones de personas viven con menos de un dólar al día, no es porque falten dólares. Lo que falta es una nueva revolución, ecosocislista, republicana, feminista, y libertaria.

[1] Discurso del Presidente de la República Bolivariana de Venezuela, Hugo Chávez Frías en la Sexagésima Asamblea General de la Organización de Naciones Unidas Organización de Naciones Unidas (ONU). Nueva York. , Jueves, 15 de septiembre de 2005.
[2] José Saramago, "Hoy se disfraza el pensamiento". Intervención en el Teatro Cervantes de Buenos Aires, 16 de noviembre de 2004.

[3] Hannah Arendt, “La condición humana”. Paidos, Barcelona, 1993.

[4] Marco Kremerman, “Trabajo made in Chile”, Fundación Terram (09/05/05).

[5] Philip Pettit , Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno. Paidos , Barcelona, 1999.
[6] "El peligro es caer en la dictadura electoral". Entrevista a Philip Pettit en La Vanguardia., 16/11/2004.
[7] Fuente: Banco Central.
[8] Antonjo Negri,. El poder constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la modernidad. Ed. Libertarias/Prodhufi, Buenos Aires, 1994 pág. 367.

[9] “Un concepto más amplio de la libertad. Desarrollo, seguridad y derechos humanos para todos”. Declaración del secretario general de la ONU el 21 de marzo de 2005.

[10] James F. .Moore. “La segunda superpotencia levanta su bella cabeza”. Berkman Center for internet & society. Traducción de Rosa Mendoza (Escuela para el Desarrollo, Perú)

[11] informe de "Planeta Vivo 2004”, de WWF/Adena. http://axxon.com.ar/not/144/c-1440011.htm

[12] O seguir tolerando opiniones como las del ministro Rodriguez Grossi respecto al proyecto Alumysa de Aysén "¿Para qué sirve tener la zona más descontaminada del mundo si no hay nadie ?... ¿Para qué quiero un lugar vacío de gente, por mantener determinada naturaleza?" (Nov. 2001).

Signos de los Tiempos. Crónicas de una década en dictadura

José Aldunate, S.J.
Santiago, LOM ediciones, 2004, 196 páginas.

“Signos de los Tiempos” reúne 39 artículos que circularon en la década de los ochenta en una sección con ese nombre en el Boletín de la Zona Oeste de la Iglesia de Santiago. El autor: el padre José Aldunate, una figura emblemática que no necesita mayores referencias. Fundador e inspirador del movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, y de muchas iniciativas de resistencia y construcción de un “otro mundo posible” en momentos en que el único mundo que teníamos se encargaba de eliminar al que se atreviera a sugerir esa idea. Por eso el padre Aldunate deberá ser considerado en el mismo nivel que los grandes defensores de la dignidad humana en el siglo veinte: Ghandi, Luther King, Desmond Tutu, Nelson Mandela, Rigoberta Menchú o Adolfo Perez Esquivel.

El texto que publica LOM puede ser valorado en múltiples niveles simultáneamente:

En primer lugar es una excelente recopilación documental, con un valor histórico muy notable, que nos abre a la memoria de un tiempo no muy lejano, pero tan diferente al que hoy vivimos, que parece proveniente de aquel desván en que no queremos entrar, porque al penetrar en él, nos volvemos a encontrar con la raíz de los males que hoy nos acechan. Como fuente historiográfica, nos ilustra un período que a mi juicio no ha sido objeto de suficiente atención por parte de nuestra sociedad. Si la conmemoración de los treinta años del golpe de estado nos ayudó a recuperar algo de la memoria perdida del período más sangriento al inicio de la dictadura o si la película Machuca nos volvió a reencantar con la cotidianidad en ebullición durante el tiempo de la Unidad Popular, los grises y duros años ochenta no han sido objeto de la misma atención.

El período que aborda Signos de los Tiempos, como década clave en la configuración del Chile del presente, parece olvidada tanto a los historiadores como a los artistas, no es recordada por los partidos políticos, y para un observador externo podría aparecer sólo como un largo y aburrido paréntesis, en donde Chile parecía ser un regimiento. Pero eso no fue así, y eso todos lo sabemos, pero nos resistimos a recordar. El texto vuelve a recordar nombres que ese contexto fueron capaces de ser banderas: Carmen Gloria Quintana, Rodrigo Rojas Denegri, André Jarlán, don Enrique Alvear, Sebastián Acevedo. Y también nombres que no hemos recordado y reconocido como debiéramos: Solo por citar ejemplos, Loreto Castillo, una joven madre de tres hijos dinamitada en Pudahuel en Julio de 1984. Juan Antonio Aguirre Ballesteros: joven obrero pudahuelino, desaparecido en Noviembre de 1984. Desmond McGillycuddy, Brian MacMahon y Bernardo Farde, los sacerdotes expulsados del país en abril de 1983.

En un segundo nivel, “Signos de los Tiempos es un actor que acompaña y conduce, orienta y señala. Es un texto que se debe inscribir en el género profético. En este caso, el profeta recurre a acontecimientos claves, que entendidos como signos, motivan la reflexión, la denuncia, el comentario, la proclamación, la promesa. Algunos de esos acontecimientos son signos de muerte que requieren de la palabra valiente para señalarlos en medio de la censura de las amenazas. Pero también esa muerte es discernida como semilla de un nuevo tiempo que puede nacer para dar más vida. Otros signos son de esperanza y surgen desde la voluntad de los pobres, desde la imaginación de los olvidados, de y especialmente de una Iglesia que asume la tarea profética como su identidad más profunda. Por eso, la denuncia, y la proclamación no acontecen sólo con relación a los poderosos que gobiernan despóticamente, sino también frente a quienes desde el interior de la institución eclesial intentan acallar el profetismo, y se hacen cómplices de la muerte y de la injusticia.

Las preguntas que deja en el aire “Signos de los tiempos” pueden ser muchas: ¿dónde esta hoy el profetismo en nuestra sociedad, y en especial, en nuestra Iglesia? ¿En que medida lo que el padre Aldunate denunció hace quince o veinte años atrás, es todavía parte de la agenda de demandas sociales y políticas que non han encontrado respuesta en la post dictadura? ¿Es posible retomar la actitud profética en el Chile actual, tan contradictorio y ambivalente?

Alvaro Ramis O.

Alberto Hurtado, el profeta traicionado

Alvaro Ramis

Alberto Hurtado es la figura más importante del catolicismo social chileno en la primera mitad del siglo XX. Su canonización es el mayor homenaje que la Iglesia Católica le puede rendir, lo que constituye un signo positivo en medio de la ola de fundamentalismo que afecta al catolicismo actual. Sin embargo, la forma como se ha manejado este reconocimiento más bien ha dejado un sabor amargo. En vez de fortalecer a las corrientes católicas progresistas, que se identifican con el mensaje de Alberto Hurtado, parece haber desvirtuado la identidad misma del personaje al que se pretende homenajear. El reformador social aparece ahora como un icono vaciado de su capacidad crítica. Un profeta devenido en un santo de altar, que se destaca más por sus "apariciones" en los muros que por su palabra y su testimonio. Era necesario "lavar" la imagen a este teólogo de la liberación avant la letre, mostrándolo inofensivo, trivial, y capaz de acomodarse al gusto de todos.Para llegar a construir esta figura políticamente anodina, que no incomode a los poderosos, se ha necesitado un largo proceso de resignificación comunicacional, destinado a difuminar su perfil contestatario. Así, se le convirtió en un "apóstol de la caridad", que impide reconocer al personaje histórico que sacudió las conciencias de la Iglesia y la sociedad de su época. La primera de las técnicas aplicadas a Alberto Hurtado es la mercantilización de su nombre.

Hoy, "Padre Hurtado" es un producto que vende, y mucho. Las grandes multitiendas, los supermercados, las casas discográficas, y hasta los candidatos al Parlamento se asocian a su figura. El alcalde de Providencia, que embanderó su comuna en homenaje a Pinochet mientras estuvo preso en Londres, ha colgado su imagen en los postes de la Avenida 11 de Septiembre.Existe un mercado ligado a la canonización que ha funcionado con suculentas ganancias, desde las empresas de turismo que organizaron los viajes a Roma, hasta los libros conmemorativos que usted puede encontrar en las cajas de su tienda favorita. Sin embargo, es necesario reconocer que Alberto Hurtado no es la única figura que se ha tratado de mercantilizar. Incluso el Che Guevara aparece hoy en relojes, poleras, cuadernos, y hasta en los estampados de vestidos de alta costura. En este sentido, el neoliberalismo no perdona a nadie. Pero lo más complicado, éticamente, es que las mismas instituciones que el padre Hurtado fundó se vinculen a este proceso.

¿Qué pensaría Alberto Hurtado al ver su figura en las solapas de las cajeras de un supermercado Líder? ¿Justificaría la campaña "deje el vuelto al Hogar de Cristo", conociendo las condiciones laborales de la misma cajera que recauda ese vuelto? Con gran pompa, D&S, propietaria de Líder, anunció que "Como un reconocimiento al trabajo solidario de las 7.800 cajeras Líder en todo Chile, la cadena de supermercados premiará con viajes a Roma a la canonización del padre Hurtado a las cajeras que más recaudación logren para la campaña y más discos vendan". D&S es una de las empresas en que más prácticas antisindicales ha detectado la CUT. En los últimos días se han denunciado en la prensa los intereses usureros de su tarjeta "Presto". ¿Qué pensaría hoy Alberto Hurtado, siendo el autor de Sindicalismo, historia, teoría y práctica, uno de los textos más amplio publicado en Chile sobre el tema? ¿Conocerán los directivos del Hogar de Cristo cuántas veces en un turno pueden ir al baño las cajeras que recaudan "el vuelto" para su institución? Es inevitable recordar las palabras de Alberto Hurtado en 1947: "Cuántas riquezas (son) amasadas con la sangre de los trabajadores. Con frecuencia en el origen de las grandes fortunas hay acumuladas muchas injusticias: juego, especulación, usura, guerras, egoísmos, etc... Hay quienes no tienen ningún escrúpulo cuando se trata de acumular dinero: todos los medios parecen lícitos"(1).

En su juventud, Alberto Hurtado fue un estudiante de derecho en la UC, militante del Partido Conservador, que no dudó en enrolarse junto a sus compañeros en el ejército, motivado por las falsas alarmas de la "guerra de don Ladislao". Este montaje comunicacional de la derecha, trató de impedir el triunfo electoral de Arturo Alessandri en 1920. Hoy el ejército se sirve de ese vergonzoso episodio para recordarnos que Alberto Hurtado se alistó en el servicio militar. Sin embargo, el pensamiento del joven Alberto Hurtado va a evolucionar con el tiempo, y será cada vez más progresista, influido por la realidad social y por su avidez intelectual. La influencia clave en este cambio se deberá al padre Fernando Vives, un jesuita pionero en la denuncia social y en el "apostolado obrero". Vives también será clave en el pensamiento de Clotario Blest, y de toda una generación de jóvenes católicos que romperán con el conservadurismo. Pero Vives pagará caro su audacia. Se le despojó de todos sus cargos y se le desterró tres veces de Chile, no por acción del Estado, sino por las autoridades de la Iglesia. Hurtado será fiel al legado de Vives y toda su vida es coherente con la de su maestro. Hasta ese entonces, la fe católica era comprendida como un conjunto de dogmas sobre la salvación individual. Por lo tanto, la labor social era sólo un apéndice de la fe. Mediante el contacto con Vives, Hurtado comprende que construir una sociedad justa no es un accesorio a la vida cristiana, sino que es connatural y esencial a ella. Por eso insiste tanto en decir que "el pobre es Cristo". Siendo ya jesuita, Hurtado optó por hacer su tesis doctoral en educación sobre un personaje que nunca hubiera sido objeto de estudio para un sacerdote en su tiempo: John Dewey, un agnóstico, una de las figuras más importantes de la pedagogía crítica. Para Dewey, la escuela debía ser una espacio de producción y reflexión de experiencias relevantes de la vida social, que permitiera el desarrollo de una democracia plena, que no se limitaba a ser un régimen de gobierno, sino una forma de vida y un proceso permanente de liberación.

Alberto Hurtado adoptó sus ideas, en especial la convicción de que la educación es un proceso de reconstrucción del orden social, mediante el aprendizaje centrado en las experiencias actuales y reales de los estudiantes, adelantándose de esta manera a las propuestas de Paulo Freire. A principios de los años cuarenta, Alberto Hurtado comenzó a ejercer un liderazgo público, como asesor de la juventud de la Acción Católica. Su idea es revitalizar el catolicismo desde las propuestas de los jóvenes, que ya no aceptan el predominio de los patriarcas conservadores. Era el período en el que estaba naciendo la Falange Nacional, y las relaciones entre ese grupo y Alberto Hurtado fueron muy fluidas. La tesis política central de Hurtado es que un programa de avanzadas reformas sociales era inevitable, y que el rol de los católicos era impulsar ese programa, disputando la conducción de las masas a los partidos de Izquierda. Esta tesis entra en abierta oposición con las ideas de la jerarquía católica, alineada con el Partido Conservador. Efectivamente, Hurtado ve cómo el Episcopado le cierra los espacios, hasta que, a fines de 1944, se ve obligado a renunciar a su cargo. Es entonces cuando Hurtado desarrolla un nuevo proyecto, fuera de la Acción Católica, y por lo tanto, más libre de la conducción de los obispos. Es un proyecto en varios frentes.

El primer frente del padre Hurtado fue el fortalecimiento del Hogar de Cristo, una obra que ya había fundado, centrada en dar una respuesta a la creciente marginalidad urbana. Una respuesta inmediata, que requería una acción impostergable: pan, techo y abrigo, aquí y ahora. Esta dimensión de su proyecto, hoy la más conocida, era sólo una parte de su acción, que no se puede comprender sin los otros frentes, que hoy han quedado en la sombra. El mismo expresa esta idea en 1949: "Nosotros podemos multiplicarnos cuanto queramos, pero no podemos dar abasto para tantas obras de caridad... Nuestra misericordia no basta, porque este mundo esta basado en la injusticia"(2).

El segundo frente consistía en la educación social, como respuesta a las causas estructurales de la pobreza. En 1947 publicó Humanismo social, su obra teórica más importante. Se inicia con un juicio concluyente: "La lucha social es un hecho que no necesita demostraciones... No hay que detenerse en el hecho de la lucha social. Es demasiado evidente"(3). En esta obra asume que "toda educación social comienza por valorar la justicia", perspectiva que enfatiza el potencial emancipatorio del conocimiento. Esto supondría el compromiso de la Iglesia con la causa de la justicia. "Si tantos obreros se han alejado en nuestros días de la fe, muchas veces ha sido porque ellos alimentan la idea equivocada que la Iglesia no está incondicionalmente al lado de la justicia"(4).

El tercer frente que abrió Hurtado fue el sindicalismo, con la fundación de la Acción Sindical y Económica Chilena (Asich), en 1947. El proyecto de un sindicalismo católico llegó con treinta años de atraso a Chile, y por eso no fue una iniciativa que pudo prosperar. Sin embargo, es notable el trabajo del padre Hurtado en relación al sindicalismo. Son datos curiosos sus largas charlas, hasta muy entrada la madrugada, con sindicalistas de Izquierda en Iquique y en Chuquicamata. En 1953, un año después de la muerte del padre Hurtado, otro discípulo del padre Vives, Clotario Blest, logró organizar la Central Unica de Trabajadores, que unificó el movimiento obrero en una sola organización, con objetivos emancipadores comunes.Finalmente, un cuarto frente fue la "influencia en las élites". Una herramienta que utilizó para este fin fue la prensa, por medio de columnas en diversos medios, y finalmente como fundador de la revista Mensaje. Si bien Hurtado, como sacerdote, nunca se involucró directamente en la acción política electoral, es incomprensible su vida sin asumir su enorme influencia, directa o indirecta, sobre la situación política del país, en consonancia con los sectores más progresistas del catolicismo.

A fines de los años cuarenta el debate estaba cruzado por el inicio del anticomunismo, propio de la guerra fría. En 1948 se promulga la Ley de Defensa de la Democracia, o "ley maldita", con el apoyo clave de la jerarquía católica. Ya en 1947, el Papa Pío XII había señalado que "sólo por la fuerza se puede someter a ciertos enemigos de la justicia", lo que justificaba la represión del pensamiento. Alberto Hurtado ejerció un papel importante en el debate sobre la "ley maldita", y por su influjo la juventud católica se alineó en contra del anticomunismo, centrando sus reclamos en una nueva actitud en la Iglesia, que tendiera a asumir la crisis social desde sus causas. Esta actitud generó todo tipo de ataques contra el padre Hurtado. Monseñor Augusto Salinas, atacó su postura afirmando: "No dudamos en decirlo: los que no están con el Papa en esta campaña contra el comunismo, no están con Jesucristo, están contra Cristo". Son muchos los testimonios de estos ataques en la prensa, incluido El Mercurio. En la misma Compañía de Jesús recelan de él y le quitan sus cargos porque "introducía novedades". El Colegio San Ignacio, donde residía, aparecía constantemente rayado con insultos y amenazas contra el "cura rojo". El padre Hurtado, a pesar de las críticas, radicalizó su testimonio y quiso conocer desde dentro la vida obrera. A inicios de 1951 "entró de incógnito a la Oficina Mapocho, de la Compañía Salitrera de Tarapacá y Antofagasta. Se infiltró como minero del caliche, por lo que trabajó rompiendo la tierra con un 'combo' de 15 kilos. Llevaba dos semanas cuando llegó un capataz a inspeccionar quién era este incógnito personaje. El sólo pudo contestar: ¡Me pillaron!"(5).

Es posible imaginar que si Alberto Hurtado no hubiera muerto en 1952, con sólo 51 años, su propuesta hubiera seguido evolucionando. ¿Cómo habría vivido el Concilio Vaticano II, proceso que él anticipó proféticamente en su práctica cotidiana? ¿Cómo habría asumido los cambios de la década del 60, el surgimiento de la Iglesia Joven, los debates en torno a la teoría de la dependencia, los nuevos diálogos entre la Izquierda y los cristianos, inimaginables en sus años, pero prefigurados en su actitud? No lo sabemos. Pero creemos que por coherencia con su vida, habría estado en las horas claves mucho más cerca de quienes sueñan con cambios profundos en las estructuras sociales de Chile, que de quienes hoy se apoderan de su memoria

NOTAS1. Alberto Hurtado. Humanismo social. Ed. del Pacífico, Santiago, 1947.2. Alberto Hurtado. "Reformas a las estructuras sociales", en Reflexión y Liberación, XVII, 2005. P. 31.3. "Humanismo Social", en Dolmen eds. Padre Hurtado. Obras completas, Santiago, 2001. Vol II p. 219.4. Ibidem. P. 282. 5. Centro de Estudios y Documentación Padre Hurtado, Pontificia Universidad Católica de Chile. Cronología del Padre Alberto Hurtado, 07. Ministerio Sacerdotal 1950-1951.