LOS SANTOS PADRES DE AMÉRICA LATINA

José Comblin
Ponencia en Universidad Centroamericana UCA
de El Salvador. El 24 de Marzo de 2005.

MOVIMIENTO SOMOS IGLESIA- CHILE
Correo: somosiglesiachile@hotmail.com


En la antigüedad, el nombre de padre era dado a los maestros, a los que enseñaban. Así dice s.Pablo: “Aunque hayáis tenido diez mil pedagogos, en Cristo no habéis tenido muchos padres. He sido yo que, por el Evangelio, os engendré en Cristo Jesús.” (1 Cor. 4,15).
En la vida común el título de padre podía ser dado a todos los maestros. Pero hay que tomar en cuenta que hay una distinción entre pedagogo y maestro. El pedagogo es el que trasmite informaciones, comunica instrucciones. El maestro es el que educa para la vida, que trasmite un mensaje de vida. Para los cristianos, el título de maestro y de padre tiene más valor todavía. Maestro y padre es aquella persona que por el evangelio engendra para la vida verdadera, el que comunica el mensaje de Jesús de modo vivencial.
Al principio, el nombre de Padre fue reconocido a ciertos obispos, porque los obispos eran los que enseñaban. Más tarde otros maestros fueron llevados también a enseñar y se les dio también el titulo de padre de la Iglesia. Algunos recibieron un título de Padre por excelencia. En Occidente desde Bonifacio VIII se reconoce como los Santos Padres por excelencia a Agustín, Ambrosio, s. Jerónimo y Gregorio. Son los 4 pilares de la Tradición latina. Los griegos veneran tres: Basilio, Gregorio Nazianzeno y Juan Crisóstomo. Los occidentales le añaden a Atanasio. Son 4 y 4. Pero el título no es exclusivo.
Tradicionalmente se identifica a los Santos Padres por 4 carácteres: la ortodoxia, la santidad de vida, la aprobación de la Iglesia y la antigüedad. Son los que por su enseñanza vital han engendrado en la fe a los discípulos de Jesús. Los Santos Padres han configurado la Iglesia en una cultura determinada.
Es importante destacar que ellos no son Padres de la Iglesia por sus enseñanzas personales, por su teología personal, por la fuerza de sus argumentos, sino porque en su vida y sus enseñanzas trasmitieron auténticamente el mensaje de Jesús tal como lo recibieron generaciones de verdaderos discípulos. No son Padres por su individualidad, sino porque expresaron la fe y la vida del pueblo de Jesucristo. En ellos se expresaba la fe, la esperanza, la caridad de su pueblo. Ellos eran la voz del pueblo de Dios. Y el pueblo se reconocía en ellos. Eran la Tradición viva del pueblo de Dios.

En los criterios que los define, está la antigüedad. En realidad, la antigüedad no significa la cercanía temporal a Jesús. Los Santos Padres no fueron los que vivieron temporalmente más cercanos a Jesús. En realidad, ellos vivieron 300 años y más después de Jesús. No fueron tampoco los fundadores de sus Iglesias particulares. Sus Iglesias ya tenían siglos de existencia. Pero ellos aparecieron en una época de desabrocho en la que la Iglesia tomó su figura característica. Aparecieron en el momento significativo de la historia de su pueblo. Por eso, ellos definieron de alguna manera la imagen de la Iglesia para siglos. Así fue en la Iglesia griega e así fue en la Iglesia latina. Secundariamente hubo también Santos Padres en Iglesias que históricamente tuvieron menos difusión: las Iglesias de Siria, Armenia, Egipto, y otras que se expresaron en sus propios idiomas.
Desde entonces, nuevas Iglesias aparecieron en otros contextos culturales por extensión de las Iglesias de los orígenes. Durante siglos pudieron permanecer sin originalidad, como pura extensión de las Iglesias latina o griega. Fue el caso de las Iglesias europeas que históricamente proceden de la Iglesia griega o de la Iglesia latina del tiempo de los Santos Padres.
En nuestros tiempos apareció América latina. En el siglo XVI trabajaron como evangelizadores personajes que tendrían muchas de las características de los Santos Padres. Fueron los misioneros españoles cuyos nombres fueron citados aunque de modo no exhaustivo en el documento de Puebla: ”Antonio de Montesinos, Bartolomé de Las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel da Nóbrega, Toríbio de Mogrovejo, Pedro Claver, Luís Beltrán, Rosa de Lima, Martín de Porres”. Sucede que ellos eran una vanguardia pero no había pueblo cristiano para sostenerlos. Después de ellos sus trabajos fueron apagados y los reyes de España y Portugal establecieron una Iglesia que era la copia fiel de las Iglesias ibéricas. Hasta el siglo XX las elites que gobernaron América latina querían hacer de sus naciones reproducciones fieles de las naciones europeas. Tenían vergüenza de su cultura específica y querían prolongar la cultura europea. Solamente a mediados del siglo XX apareció una nueva generación que quiso hacerse independiente de la cultura europea. En la Iglesia aparecieron personas proféticas que quisieron vivir el evangelio a partir de los retos de su cultura, de su pueblo y de su destino histórico. La consecuencia fue que se configuró una nueva expresión de cristianismo distinta tanto de la Iglesia latina como de la Iglesia griega.
Podemos decir que la Iglesia latino-americana adquirió una figura propia en la segunda mitad del siglo XX, y se puso al lado de la Iglesia griega y de la Iglesia latina, y de las Iglesias orientales como una nueva entidad histórica con figura propia, como nueva expresión de la Tradición cristiana.
La Tradición latinoamericana no nació de Vaticano II. Pero Vaticano II le permitió expresarse en forma pública en la Iglesia aunque con muchas resistencias por parte de la Curia romana. Por supuesto esta quisiera que las Iglesias latinoamericanas quedaran iguales a las Iglesias europeas totalmente configuradas por la Iglesia romana. Tiene miedo de perder la misma hegemonía, que ejerce en Europa y ejerció durante siglos en las tierras conquistadas por los europeos. Pero Vaticano II abrió durante algunos años un espacio suficiente para que se expresara una figura nueva de Iglesia que difícilmente se podría apagar. Una vez constituida ella permanecerá en la memoria de los pueblos latinoamericanos. No se podrá volver sencillamente al estado anterior de colonia religiosa de Europa. La Curia romana está haciendo todo lo que puede para suprimir todo lo nuevo del Vaticano II, pero no se suprime la historia con tanta facilidad.
Los Santos Padres de América latina ya estaban actuando cuando empezó el Concilio Vaticano II. Algunos tuvieron una actuación importante dentro del Concilio. Sin embargo el Concilio les ofreció en primer lugar una posibilidad de encuentros paralelos. Fue en los pasillos del Concilio que se articuló el grupo de los que en la actualidad nosotros llamamos Santos Padres. Vaticano II fue todavía un Concilio de la Iglesia latina. Pero, a partir de Vaticano II hubo una oportunidad histórica para que los latinoamericanos tomaran conciencia de su peculiaridad. Lo mismo sucederá un día con las Iglesias de África y de Asia, pero estas todavía no están maduras en aquél tiempo.
Los Santos Padres de la Iglesia griega tienen todos algo en común: es el confronto con la cultura griega, sobre todo con la filosofía griega dominante en su época que era el neo-platonismo. Conciente o inconscientemente, todos presentan una figura del cristianismo que es muy mística o que constituye una respuesta cristiana a un reto neo-platónico. Toda la tradición monástica es una defensa contra el influjo de la filosofía. Pero, esta defensa es ella misma una dependencia. El cristianismo griego es místico, profundamente religioso en el sentido místico. Su misma liturgia tiene un sentido místico acentuado. Sus Santos Padres fueron los que dieron figura a esta presencia cristiana en medio de una cultura mística (Lo que se llama filosofía en aquel tiempo, es mística).
En la Iglesia latina, la figura que prevaleció fue la de s. Gregorio. La nota característica de la Iglesia latina es la organización, el derecho, las leyes. Los latinos hicieron del cristianismo una colección de leyes doctrinales, litúrgicas, estructurales. Hubo también el influjo del neo-platonismo por intermedio de s. Agustín, pero lo que predominó históricamente fue la organización alrededor de la Iglesia romana, que después de siglos de conquista paciente y perseverante se instituyó como la administración centralizada de todas las Iglesias.
En América latina, hubo también un reto común, algo que fue asumido simultáneamente en todos los países. No hubo nada planeado desde el comienzo. Algunas figuras se levantaron en México, en América central, en Colombia, en el Ecuador, en el Perú, en Chile, en Argentina, en Bolivia, en Paraguay, en el Brasil y en el Caribe en forma independiente. Sin embargo todos los que habían de ser los Padres de la Iglesia latinoamericana, entendieron la vida cristiana como respuesta al reto de la pobreza de sus pueblos. Partieron de la conciencia de que esa pobreza venía de la conquista y de la esclavitud, que era estructura humana y que era expresión de la dominación de entidades políticas que se decían cristianas.
Todos estuvieron escandalizados por lo que se hacía a nombre del cristianismo y bajo una legitimidad cristiana. Todos quisieron rectificar esa historia y revelar el verdadero mensaje de Jesús como llamado a la libertad, anuncio de un mundo nuevo de fraternidad sin dominación. La palabra justicia, que es palabra tabú en sus países, puede resumir la situación en que plantearon la evangelización. No puede haber evangelización en América latina sin hablar de la justicia. En un mundo en el que el ser humano es dominado, explotado o excluido estructuralmente con cobertura cristiana, el silencio sobre la justicia es traición del verdadero cristianismo.
Ahora bien, durante 400 años, esto fue silenciado en América latina. Cuando algunos abrieron la boca y empezaron a decir lo que era el verdadero mensaje de Jesús, fue un despertar, como la entrada de una nueva Iglesia. Fue como si la Iglesia despertara de un largo sueño y empezara a existir realmente. Lo sorprendente fue que esto sucedió simultáneamente en todos los países, creando un estilo homogéneo. Cuando los nuevos Santos Padres se encontraron en asambleas o reuniones más privadas, descubrieron que todos ellos estaban en la misma onda, en el mismo camino, con la misma conciencia a pesar de la diversidad de las situaciones en sus países. Cada cual había empezado solo, pero sin saberlo todos eran movidos por el mismo Espíritu.
No hubo teólogos entre ellos y la doctrina no estuvo en el centro de sus preocupaciones. Eran conductores de una Iglesia renovada, profetas al frente del pueblo de los oprimidos. Todos habían asumido un compromiso rompiendo con la injusticia establecida. Por eso todos fueron perseguidos por los dominadores de su país. Su mensaje era práctico, tenía por objeto la vida, la dignidad, la libertad de sus pueblos oprimidos por cristianos. De cierto modo todos habían pasado por una conversión, pasando de una figura de Iglesia para otra. Más bien: en su conversión estaban creando una nueva figura de Iglesia.
Algunos de ellos ya se encontraron en el Congreso Eucarístico Internacional de Rio de Janeiro en 1955, cuando se fundó el CELAM. En la base de la fundación del CELAM estaban don Manuel Larraín y don Helder Câmara, los principales líderes del nuevo episcopado, dos Santos Padres por excelencia. Los dos animaron juntos el CELAM hasta la muerte accidental de don Manuel en 1966. Los dos prepararon la asamblea de Medellín de 1968.
Varios de nuestros Santos Padres se encontraron en las asambleas del CELAM. Los que ya eran obispos se encontraron en el Concilio. Don Manuel Larraín conocía muy bien el episcopado de la América hispánica y supo juntar a los más representativos en el CELAM, en donde trabajaron en diversas comisiones Ramón Bogarin, Leonidas Proaño, Samuel Ruiz, Cândido Padin y otros. Fueron los que prepararon la Conferencia de Medellín.
Medellín es un símbolo, una referencia permanente y quedará en la historia como marco histórico, como la fundación de una nueva trayectoria histórica. Evidentemente la Curia romana reaccionó, pero no logró apagar ese símbolo. En Puebla hubo lucha abierta entre los obispos de Medellín y los defensores de la Curia romana. La Conferencia terminó con un empate técnico, pero los textos positivos en el sentido de Medellín fueron suficientes para que Puebla también fuera símbolo. En 1992 la Cuarta Asamblea general del CELAM ya fue manipulada completamente por los delegados de la Curia romana. De ella nada salió.
El hecho de que la Va Conferencia se realizará en Roma en 2007, permite prever con toda seguridad que será la expresión fiel de la doctrina de la centralización romana con el proyecto de suprimir de la historia el recuerdo de Medellín y de Puebla. Pero esto es imposible. Ninguna nueva Conferencia podrá apagar lo que se manifestó en Medellín y Puebla. Los fundamentos están puestos y nada podrá suprimir esa historia de la memoria de la Iglesia latinoamericana.
En Medellín y Puebla estuvieron reunidos los principales Santos Padres que se dieron un lenguaje común. Solamente faltó don Manuel, fallecido prematuramente. No era necesario que la mayoría de los obispos estuvieron de acuerdo. La mayoría no estuvo en sintonía con los Santos Padres de la Iglesia griega o latina. Con el tiempo estos se impusieron porque dieron las respuestas ciertas a los retos verdaderos. De la misma manera en América latina la mayoría de los obispos no dio apoyo a los profetas que estaban a la vanguardia. Pero la mayoría no tenía ningún proyecto, salvo la repetición del pasado.

La primera nota que caracteriza a los Santos Padres es su situación histórica, al comienzo de una nueva expresión de la Iglesia. Es lo que acabamos de mostrar en el caso de América latina. La segunda nota es la santidad de vida. Ahora bien sin duda alguna, los Santos Padres de América latina fueron santos. Podemos incluso decir que inventaron un nuevo modo de santidad. Aquí también hubo una gran semejanza entre ellos. Todos ellos practicaron un amor apasionado hacia los pobres, los oprimidos. Fueron personas totalmente dedicadas a esa caridad. Su estilo de vida fue de lo más sencillo. Jamás pensaron en sus intereses particulares. Vivieron una vida siempre amenazada, perseguida, insegura pero nunca se dejaron amedrentar, o deprimir, o desanimar por esa oposición. Muchas veces ellos se sintieron marginados en el mismo episcopado. Fueron mal juzgados, sospechosos, maltratados en Roma. Fueron acusados de ser políticos, más aún, comunistas, subversivos. La acusación más frecuente en la Curia romana era que dejaban su diócesis en el peor desorden y se dedicaban a la política. Esto fue una constante. Era la acusación que los poderosos, sus adversarios, enviaban a Roma y desafortunadamente, era acogida.
Los Santos Padres no tenían ningún interés político. No buscaban el apoyo de los políticos y no contaban con ellos para ayudar a los oprimidos a luchar pacíficamente por su liberación. Eran profundamente pacíficos, amantes de la paz. Pero, estaban muy conscientes de que no hay paz sin justicia. Sin violencia, sin provocación pedían justicia mostrando las injusticias estructurales que las elites sociales y económicas de la nación no querían mirar. Fueron héroes de la caridad.
En cuanto a las persecuciones que los acompañaban siempre, aguantaron todo, sin amargura, sin rebelión, continuando fieles a su misión a pesar de todo. A don Helder Câmara Paulo VI dijo un día :”Siga en su misión, pero yo no podré apoyarlo en público”. El Papa tenía miedo a la Curia, miedo de ser acusado de complicidad con los obispos subversivos y políticos. Fueron mártires de la justicia, o sea, mártires como defensores de los pobres y oprimidos. Algunos fueron muertos como don Oscar Romero que celebramos en estos días. Hubo también antes de él don Enrique Angelelli de La Rioja, y más tarde don Juan Gerardi de Guatemala, nuestro vecino. Otros fueron presos: el acontecimiento más simbólico fue la prisión de 17 obispos en Riobamba en agosto de 1976.

La tercera nota de los Santos Padres era la ortodoxia en la fe. En esto nuestros Santos Padres de América latina nunca fueron criticados. Nunca se les encontró una apariencia siquiera de herejía. Trasmitieron la doctrina tradicional en la forma latina en la que les fue comunicada. Nunca cuestionaron los dogmas aprendidos en el seminario.
Pero, no eran teólogos y su preocupación principal no fue la de luchar contra posibles herejías. Es verdad que no se lanzaron en la lucha teórica contra el marxismo que era una obsesión romana durante todo el tiempo de la Guerra fría. No eran marxistas, pero no creían que su vocación fuera luchar contra el marxismo. Más bien, pensaban como el mismo Concilio Vaticano II que el marxismo tiraba su fuerza de seducción de la ausencia de la Iglesia en la opresión social del continente. Creían que la mejor forma de luchar contra el comunismo sería luchar por la justicia, pues el comunismo se alimentaba de la persistencia de la injusticia estructural de la sociedad.
Hay una forma de ortodoxia a la que dieron más valor: fue la ortodoxia en el seguimiento de Jesucristo. Eran fieles a todos los dogmas, mas lo que les preocupaba más era el mensaje y el ejemplo de Jesucristo. La cruz no la vieron tanto en el catecismo sino más bien en su vida. Las bienaventuranzas, las enseñaban, pero sobre todo las vivían. El servicio a los pobres y marginados, no se contentaban con admirarlo, pero lo vivían todos los días. La persecución, incluso de las autoridades eclesiásticas, no era para ellos recuerdo histórico, sino realidad sufrida casi permanentemente. Su referencia permanente era el mismo evangelio de Jesús. Esto también era común a todos. Todos daban más valor al amor que a la ley.
Jesús vivió una vida pública. Estaba expuesto permanentemente a las agresiones de las autoridades y de los grandes de su pueblo. No era un religioso escondido en una celda discreta. No era hombre de pura oración recluido en su eremitorio. Estaba en las plazas, en las calles, en los caminos, entrando en discusión con los doctores, con los fariseos, con los sacerdotes del templo. Fue una persona expuesta públicamente porque hablaba de la ley, y denunciaba la prioridad de la ley.
De la misma manera nuestros Santos Padres fueron personas públicas, expuestas: estaban siempre en la plaza pública, expuestos a las críticas, a las denuncias, pero siempre criticando y denunciando. Estaban metidos en el gran juicio que según s. Juan fue la línea maestra de la vida de Jesús. Siempre acusados y siempre acusadores como Jesús. Y tenían a su lado un abogado fuerte, capaz de desenmascarar a los abogados de la opresión. Era el Espíritu Santo, así como Jesús lo había prometido.
No hablaban como profesores ni como doctores sino como abogados, defensores de los oprimidos en el gran tribunal abierto por Dios para juzgar este mundo, como lo muestra el Cuarto evangelio. Jesús dio testimonio de la verdad, en contra de los que se decían representantes de la ley de Moisés. Los Santos Padres dieron testimonio de la verdad en una sociedad que se decía cristiana y en realidad oprimía a los pobres como lo hacían los adversarios de Jesús.

Había un cuarto carácter que servía para identificar a un Padre de la Iglesia. Era el reconocimiento por la Iglesia, es decir, por el pueblo cristiano. Era necesario que el pueblo los reconozca como sus verdaderos padres en la vida cristiana. Más tarde la Iglesia romana quiso centralizar todas las funciones y se consideró como representante del pueblo cristiano. Se atribuyó el monopolio de todas las distinciones, de todos los carismas. La Iglesia definió cuales eran los santos y cuales no eran. Al principio y durante siglos fue el pueblo que hacía eso. Los Santos Padres no fueron reconocidos como tales porque la Iglesia romana les atribuyó ese título. Ese título fue conferido por el pueblo.
¿Cómo podrían ser padres si no tuvieran hijos para reconocerlos como padres? En aquellos tiempos las comunidades cristianas reconocieron y aclamaron a esos pastores en los que habían identificado el verdadero camino de Jesucristo. Para ellos esas personas habían actuado siguiendo estrictamente el modelo de Jesucristo en su circunstancia. No eran Padres por sus talentos, su personalidad, sino porque en ellos se reconocía la manifestación de Jesús en la tierra.
En América latina sin duda los Santos Padres fueron reconocidos, aclamados, venerados como verdaderos discípulos de Jesucristo, y por lo tanto como maestros en el camino de Jesucristo. Por supuesto ellos no fueron reconocidos por los que se decían cristianos y en realidad eran cómplices de los opresores de los pobres. No fueron aclamados por los que vivían de la explotación de los pobres. Pero fueron reconocidos por los mismos pobres, por los indígenas, por los negros, por los campesinos pobres, por los refugiados en las miserables periferias de las ciudades. Este es el verdadero pueblo de Dios. La verdadera Iglesia son ellos. Ellos tenían autoridad para reconocer a sus verdaderos Padres.
Frecuentemente nuestros Santos Padres sufrieron por la incomprensión de varios colegas en el episcopado o por la incomprensión y la oposición de la Iglesia romana. Sin embargo ninguno jamás fue condenado porque en el fondo todos sabían que estaban en el buen camino, aunque muchos colegas no tuvieron fuerza moral suficiente para seguir su ejemplo. Aún así, siempre tuvieron apoyos en el mismo episcopado. Pues, ellos eran motivos de división. Pero sucedió lo mismo con Jesús. Jesús dividió la sociedad en la que estaba: hermanos contra hermanos, padres contra hijos, vecinos contra vecinos. Es inevitable que así suceda. Un pastor que agrada a todos, probablemente no hace nada, cierra los ojos y nada dice de las injusticias que hay en el mundo en el que vive.
Ellos tenían la aprobación del pueblo de los pobres y esta era la verdadera señal de su autenticidad. No se necesita ninguna otra autoridad para que sean reconocidos como verdaderos Padres y Maestros de la Iglesia, como los fundadores de la Iglesia latinoamericana el día que ella tomó conciencia de su particularidad y de su misión específica.
Podríamos añadir que los Santos Padres son únicos y no tienen sucesores. Los fundadores no tienen sucesores. Son únicos. Después de ellos cabe a sus Iglesias conservar la herencia, extender en el espacio y el tiempo el mensaje recibido. No hay que mirar hacia el cielo para ver si no viene otro semejante. No vendrá otro semejante. Pero cada cristiano se siente responsable por la aplicación de la lección recibida. Nadie tiene dos padres, como decía s. Pablo. Uno solo basta para aprender a vivir.

Hasta aquí, no he citado nombres, salvo los nombres de los obispos mártires. No tengo autoridad para hacer una lista. No existe ninguna lista oficial. De cierto modo en cada país, todos saben quienes son. No hay ninguna necesidad de hacer una lista completa. En ciertos casos puede haber duda si tal persona realmente tuvo la repercusión suficiente para ser clasificado en la lista de los Santos Padres. Por eso, no hay que hacer una lista completa, pero dejar la cuestión abierta.
He colocado a los mártires en primer lugar porque el martirio no permite ninguna duda. Al lado de ellos hay algunas personalidades indiscutibles. Indiscutibles son los dos amigos que estuvieron al frente del movimiento, y definieron claramente su orientación: don Manuel Larraín, de Talca, Chile, y don Helder Câmara, de Recife, Brasil. Fueron los fundadores y los animadores del CELAM. Tuvieron un papel predominante en el Concilio y en la preparación de Medellín. En su país eran realmente los conductores, aunque no tuvieran el puesto de presidente.
Hay otros nombres indiscutibles, sobre todo porque fueron reconocidos internacionalmente. Algunos todavía viven y no quiero citar nombres de personas que todavía están actuando aunque ya tengan una edad avanzada. Entre los fallecidos algunos son de fama internacional, reconocidos universalmente como obispos típicos de América latina más allá de las fronteras de su país: don Leonidas Proaño, de Riobamba, Ecuador, don Ramón Bogarin de San Juan Bautista de las Misiones, Paraguay, don Sergio Méndez Arceo, de Cuernavaca, México, don José Dammert, de Cajamarca, Perú. No voy a citar los muchos nombres que en cada país se podrían citar, para no alargar a lista, sabiendo que algunos que todavía están con vida entrarán en esta lista.
De algunos de ellos ya se han publicado los escritos, como de don Manuel Larraín , don Oscar Romero. De otros se ha iniciado la publicación : don Helder Câmara,, don Leonidas Proaño, don Ramón Bogarin. Además algunos ya habían publicado obras escritas durante su vida, como don Helder Câmara o don Leonidas Proaño. Juntando a esos nombres indiscutibles, hay por lo menos 20 nombres que dejaron un fuerte recuerdo y mostraron el camino en su país, pero prefiero que de cada país venga el reconocimiento. De los que he conocido personalmente de modo un poco prolongado, lo suficiente para dar mi testimonio personal, entre los fallecidos, citaría los nombres de Fernando Ariztía y Enrique Alvear, de Chile, Jaime de Nevares de Neuquén, Argentina. De Brasil, tengo por lo menos unos 6 o 7 nombres en la mente, pero todos ellos están vivos todavía. Algunos cardenales dieron un apoyo significativo aunque no hayan sido orientadores del movimiento: los cardenales Raúl Silva, de Santiago, Chile, el cardenal Juan Landázuri, de Lima, Perú, el cardenal don Avelar Brandão Vilela, de Salvador, Brasil. Los dos últimos fueron presidentes de la Conferencia de Medellín.
En la actualidad la orientación dominante en la Iglesia católica es otra. Pero, esta fase histórica pasará porque los fundamentos de la nueva Iglesia latinoamericana ya están colocados. A nosotros está reservada la misión de conservar y trasmitir el recuerdo de esos hombres para que puedan iluminar los siglos que vienen. Los retos de América latina no serán superados en poco tiempo. Los caracteres de la sociedad y la cultura en América latina no se apagarán en poco tiempo. Está abierta una misión destinada a ocupar siglos.
Muy necesaria es la publicación de las obras escritas de los Santos Padres, y la redacción de buenas biografías. Entonces vendrán muchos trabajos de exposición y aplicación del testimonio de los Santos Padres. Estudiantes y especialistas publicarán obras de análisis y de síntesis para que los tesoros escondidos estén abiertos y asequibles a todos los cristianos.
Habrá que evitar que la memoria se transforme en culto como sucedió tantas veces en la antigua cristiandad. Podemos afirmar con toda tranquilidad que todos estos Santos Padres que hemos conocido o todavía conocemos, se sentirían muy incómodos si supieran que se les va a atribuir un culto. Pero con la misma tranquilidad podemos afirmar que desean con mucha fuerza que su tarea sea continuada sin parar.
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* (N.T.) Transcriptor- editor: Enrique A. Orellana F.
* Texto en cursivas o negritas son de transcriptor-editor.

Theology, Crisis, and Knowledge-Constitutive Interests

Theology, Crisis, and Knowledge-Constitutive Interests, or
Towards a Social Theoretical Interpretation of Theological Knowledge
Manuel J. Mejido
(Social Compass, 2004)

Summary
The author provides a social theoretical interpretation of the theological crisis marked by the emergence of the theologies of liberation from the point of view of the theory of knowledge of the early Habermas as a tension between the practical interest of the historical-hermeneutic sciences and the emancipatory interest of the critically oriented sciences: Modern theologies have understood themselves within the limits of the historical-hermeneutic sciences to the extent that they have established theological knowledge through the interpretation of the meaning of transcendence. The theologies of liberation are not satisfied with the practical cognitive interest of the historical-hermeneutic sciences. Rather, they overcome the practical cognitive interest through an emancipatory cognitive interest that interlocks knowledge and interest: The theologies of liberation generate a theological knowledge that theoretically aims to grasp the invariance that exists between God-as-limit and the socio-historical conditions of misery, and praxeologically aims to overcome this invariance in the interest of liberation.


The problem of finitude is the horizon of modern theology. The theory of knowledge understands this horizon as the state of continuous interrogation regarding the ultimate foundations of theological knowledge. The theory of knowledge, in other words, grasps the problem of finitude as a problem of theology as crisis (Husserl, 1976: 7). It has been argued, moreover, that the level of a science is determined by its ability to generate and work through crises (Heidegger, 1986: 33). Yet the dissimulation of the theological crisis marked by the eruption of the Latin American theologies of liberation suggests that modern theology has failed to come to terms with itself as crisis, that it has failed to come to terms with the movement of the problem of knowledge. We propose here to rethink the theological crisis that was the emergence of the theologies of liberation from a social theoretical point of view. To rethink this theological crisis is to delve into the fundamental problems of knowledge, and it is to grapple with the trajectory of modern theology.

But, since an investigation into the conditions of crisis generates a problem of categorization, we will also need to develop a new way of understanding the trajectory of modern theology. The early Jürgen Habermas’s idea of knowledge-constitutive interests provides us with a scheme for categorizing theology which is more consistent with the demands of the conditions of crisis. The idea of knowledge-constitutive interests allows us to reconceive the theologies of liberation as the most radical theological crisis of modern theology, grasping it as a tension between the practical interest of the historical-hermeneutical sciences and the emancipatory interest of the critically oriented sciences. But, before turning to Habermas, let us first orient ourselves by unraveling the horizon of modern theology – the problem of finitude – as a problem of theology as crisis.

The Problem of Finitude as a Problem of Crisis

Prior to the nineteenth century the finite was positively conceived in relation to the infinite, such that the limits of knowledge were also positively determined without circularity and redoubling (Foucault, 1966: 327-328). Philosophy and theology, and, later the science of nature presupposed and interlocked in this traditional onto-theological worldview: Philosophy and theology intersected at that point where metaphysics and natural theology interlocked as the ontological and/or cosmological arguments, and, as Deism, mediated the sciences of nature. Theology’s point of departure and fundamental concepts were predetermined as a moment of this traditional onto-theological worldview. Finitude was not yet a problem for theology; it was simply the lack of the infinite as a limited positivity. Theological differences arose over ways of understanding the finite as a moment of the infinite.

However, there came a time when it was no longer legitimate to think of theology from the point of view of the infinite; no longer was theology situated inside the infinite. Rather, now finite theological knowledge was taken as point of departure; now theology, in its radical finitude, had to think its limit. The infinite was now that limit. The infinite, God, as an onto-theological positivity had become the infinite-as-limit, God-as-limit. If the locus classicus of this inversion was Immanuel Kant’s so-called “Copernican Revolution” in metaphysics (Kant, 1950: Bxvii), the first critique of the traditional onto-theological worldview had been marshaled by theology approximately 200 years before Kant. The leaders of the Reformation grounded themselves in a return to Augustinian Neo-Platonism. After the voluntaristic decoupling of theology and philosophy and the nominalistic critique of universals associated with John Duns Scotus and William of Ockham respectively, this return had but one objective: the annihilation of the Scholastic analogy of being. In the place of the analogy of being the Reformers posited a radical incommensurability between God and the world.

Grounded in the transcendentality of the esse reale, Scholasticism had developed a theology that aimed to express the being of things sub ratione deitatis, as a positive moment of the Ens realissimum. And it had grasped transcendence as a continuity; that is, the Ens realissimum transcended the world in and through that continuous region of being. Transcendence thus meant that the finite being of the world was the analog of the infinite being of God. By contrast, with the erosion of the positivity of the infinite, Reformation theology, in its radical finitude, could barely utter the words sola fides and sola scriptura at the infinite-as-limit, the radical otherworldly Deus Absconditus. Caught between Scholasticism and critique, Reformation theology grasped transcendence as a discontinuity, that is, the Deus Absconditus transcended the world as rupture, as being other-than-the-world. Transcendence thus meant the finite being of the world as the kenosis of the infinite mystery of the other-than-being, God.

This God/world dualism would put in question, for the first time, the self-understanding and fundamental concepts of a theology that had been safely ensconced in the positivity of the infinite; and it is in this sense that the Reformation paves the way to modern theology. But in order for modern theology to emerge the negative gesture of the Reformation would have to become a positive problematic. Believing to have found in “reason” the power of regeneration, Kant would be the first to ground a system of knowledge in the idea of the infinite-as-limit as a positivity. This idea that would provide the conditions of possibility not only for modern theology but for modern thought in general. Put more accurately, it would provide the conditions of possibility for the emergence of modern theology as a moment of modern thought. This is the radicalness of the “Copernican Revolution” in metaphysics.

It is with the Kantian inversion that there emerges the problem of a theological enterprise whose finitude has become a problem: the problem of a theological enterprise that, having gained consciousness of its own limits, and no longer safely grounded in the positivity of onto-theology, must now grapple with the epistemological problem of its self-understanding and the ontological problem of the categories of God and world. For Kant, the theological problem of the infinite-as-limit becomes but one aspect of the general problem of the limits of finitude. Indeed Kant lays the ground for modern theology to the extent that he grasped the problem of thinking of the infinite not as the radical diremption of God and world, but as a particular aspect of the general problem of the limits of human knowledge. These conditions generate the three problems that constitute and have driven modern theology: the problem of the limits of theological knowledge, the problem of God-as-limit, and the problem of transcendence.

Although the problem of modern theology can be grasped as the problem of the limits of theological knowledge or as the problem of God-as-limit, it is most radically grasped as the problem of transcendence, for at the problem of transcendence the problem of the limits of theological knowledge and the problem of God-as-limit interlock. Transcendence is the fundamental category of modern theology. The problem of modern theology is the problem of transcendence, the problem of the transcendentality of transcendence, the problem of the limit, the theological limit. The radical meaning of the claim that modern theology begins with the Kantian inversion, that, after Kant, it is no longer legitimate to think of the finite from the point of view of the infinite, but rather now the finite must think the infinite is thus this: With the Kantian inversion, for the first time, the theological meaning of transcendence is made subordinate to the philosophical transcendental understood as critique; for the first time the theological problem of the mediation of the finite and infinite is restricted by the demands of philosophy. Indeed, for the first time the structure of transcendence is structured by critique.

The Kantian inversion, the subordination of transcendence to the conditions of critique is, from the point of view of the theory of knowledge, the initiation of the movement of theology as crisis, as perpetually struggling with the problem of the legitimation of both its point of departure and its fundamental concepts. But it is also correct to say that, as crisis, modern theology provides the conditions of possibility for particular theological crises, namely those events that destabilize the self-understanding and fundamental concepts of theology such as to generate a break with what we could call “normalized” theological science (Kuhn, 1996). But in fact, these two perspectives interlock: Theology as crisis advances only through the eruption of particular theological crises, and particular theological crises are possible only because of the general condition of a theology that exists in perpetual crisis. From here the advancement of modern theology can only be grasped from the vantage point of those particular theological crises that propel it. For, it is through those moments of instability, when self-understanding becomes schizophrenic and fundamental concepts grow out-of-joint, that things become lucid.
Each discontinuity, each paradigm shift, each theological crisis makes visible a particular segment of the movement of theology since the end of the eighteenth century. But the trajectory of modern theology in its entirety can only be properly grasped from the point of view, not necessarily the most recent, but of the most radical theological crisis, the most radical rupture, the most radical questioning of point-of-departure and basic concepts. This theological crisis, we argue, is the eruption of the theologies of liberation. That the theologies of liberation represent the most radical crisis is clear to the extent that they generate a problem of the mediation of theological knowledge. Here the parallel between modern theology, modern physics, and social theory is instructive.

Since Kant inverted the field of Western thought at the end of the eighteenth century processes of inquiry have been driven by the epistemological problem of their self-understanding and the correlated ontological problem of their fundamental concepts, the epistemological problem of their proper point of departure and the correlated ontological problem of the constitution of their object of analysis. If, as the state of continuous interrogation regarding the ultimate foundations of knowledge, the trajectory of modern thought is a perpetual coming-to-terms with the conditions of crisis, it appears that this movement reaches a limit at that point where the epistemological and ontological interrogations interlock, at that point where the conditions of crisis generate the problem of the mediation of knowledge. Modern physics, social theory, and modern theology all exemplify the movement of knowledge under the conditions of crisis.

The movement of modern physics has been the dialectic between, on the one hand, the epistemological problem of the self-understanding of physics in the mode of the tension between pure mathematics and the mathematical interpretation of physical nature, and, on the other hand, the ontological problem of the very meaning of physical nature, for example of space, time, light, gravity, and motion. This dialectic has been driven by the problem of knowledge of physical reality – a problem that appears to have reached its limits when inquiries into physical nature became inquiries into the physical nature of light, as light is both a physical reality and the condition of possibility for a science of physical realities: As an electromagnetic and photonic phenomenon, light is a slice of nature, it is mind independent; but as luminosity, as visibility, light is what constitutes phenomenality; it is what makes possible the interpretation of physical nature. In this sense, it is mind-dependent. Thus at the problem of light the epistemological and ontological interrogations that have driven modern physics interlock and generate the problem of how knowledge is mediated in the physical world. This problem of mediation is exemplified by the still unresolved antinomy between relativity and quantum mechanics, between Albert Einstein and Werner Heisenberg, between the macroscopic and the microscopic, between the idea of the “cosmic measure” and the principle of “uncertainty” (Zubiri, 1994: 291-353).

Social theory too, like modern physics, exemplifies the movement of knowledge under the conditions of crisis: Social theory has been driven by the dialectic between, on the one hand, the epistemological problem of its self-understanding in the mode of the tension between the nomological and historical-hermeneutic sciences of society, and, on the other hand, the ontological problem of the very meaning of the social world, for instance, of consciousness, action, culture, and system. This dialectic has been driven by the problem of knowledge of social reality. It is a problem that appears to have reached its limits when inquiries into the social world became inquiries into the socio-historical determinants of social theory, as now, under these conditions of redoubling, social theory becomes both a social reality and the conditions of possibility of interpreting social realities: As a socio-historical empirical process, social theory is a slice of the social world, it is a mind-independent objectification. But as an epistemological process it is what constitutes sociality to the extent that it makes possible the interpretation of the social world, and in this sense it is mind-dependent. Indeed, at the problem of the socio-historical determinants of social theory the epistemological and ontological interrogations that have driven this process of inquiry interlock and generate the problem of the mediation of knowledge of the social world. This problem of mediation is exemplified by the antinomy between modernism and post-modernism, between Jürgen Habermas (1987) and Pierre Bourdieu (1997), between the epistemological and empirical subject, between the “from above” of critical theory and the “from below” of the sociology of scholarly knowledge, between the ideas of “communicative action” and “scholastic epistemocentrism.”

Theology, like modern physics and social theory, has been driven by the epistemological problem of its self-understanding and the ontological problem of its fundamental concepts, the epistemological problem of its proper point of departure and the correlated ontological problem of the constitution of its object of analysis. The movement of theology since the end of the eighteenth century can be described as a perpetual coming- to- terms with the primacy of transcendental reality, and it has generated a problem of the mediation of theological knowledge. This is precisely how, as I have intimated, the theory of knowledge understands the problem of finitude, the horizon of modern theology.

Modern theology, like modern physics and social theory, typifies the trajectory of knowledge under conditions of crisis: Modern theology has been driven by the dialectic between, on the one hand, the epistemological problem of the limits of theological knowledge in the mode of the tension between traditional onto-theology and critique, and, on the other hand, the ontological problem of the very meaning of God-as-limit. It is the problem of the relationship between God and world, being and time, Grace and free will, faith and reason, church and society, salvation history and secular history, for example. This dialectic has been driven by the perpetual problem of the knowledge of transcendental reality. It is a problem that appears to have reached its limits when the interpretation of the meaning of transcendence became an interest in the making of transcendence. For now transcendence was grasped not only through the category of praxis but through the category of poiesis as well. Indeed, now transcendence was grasped through the category of social labor understood as the interlocking of praxis and poiesis. Here the epistemological and ontological questions that have driven modern theology interlock at the problem of the mediation of transcendence. This problem of mediation is exemplified by the antinomy between the European and Anglo-American theologies and the Latin American theologies of liberation, between interpretation and transformation, between praxis and social labor.

Yet it has been the tragic legacy of the theologies of liberation that, since their inception in the late 1960s, they have been grossly misunderstood. Geo-political clashes, economic constraints, ecclesial castigations, censorship, and vulgar polemics have all contributed to this misunderstanding. But the most pernicious dynamic is still taking form today: namely, the postmodernist eclipse of the theologies of liberation. For now it is no longer a question of marginalizing, of pushing to the periphery and covering-up, but rather of assimilating, perverting, and slowly eradicating. This problematic is manifesting itself through US Hispanic theology; this problem is US Hispanic theology understood as the mediation of the tension between the dominant and liberation theologies.

The dissimulation of this theological crisis that is the emergence of the Latin American theologies of liberation is, as we have already suggested, a symptom of a theology that has failed to come to terms with itself as crisis. The early Habermas’s idea of knowledge-constitutive interests allows us to recast the trajectory of modern theology in a way that brings the eruption of the theologies of liberation to center stage.

Habermas’s Idea of Knowledge-Constitutive Interests

The early Habermas argues that legitimate knowledge, that is, knowledge directed toward the realization of an emancipated society, is possible only through the resuscitation of a self-reflection that has been eclipsed by the illusion of pure theory which positivism and historicism share with traditional onto-theology. This illusion of an unchanging realm of being that is objectively accessible, perpetuated today through a scientistic-consciousness that holds sway under the socio-historical conditions of advanced-capitalist societies, makes invisible knowledge-constitutive interests. In what became the basis for his inaugural lecture at the University of Frankfurt (1965) which appears in the “Appendix” to the English translation of Knowledge and Human Interests, Habermas meticulously expounds his early intellectual program, taking as his point of departure the thesis: “There is a real connection between the positivistic self-understanding of the sciences and traditional ontology” (Habermas, 1972: 302). This positivistic attitude, Habermas suggests, has equally penetrated the empirical-analytic, historical-hermeneutic, and social sciences:

The empirical-analytic sciences develop their theories in a self-understanding that automatically generates continuity with the beginnings of philosophical thought. For both are committed to a theoretical attitude that frees those who take it from dogmatic association with the natural interests of life and their irritating influence; and both share the cosmological intention of describing the universe theoretically in its law-like order, just as it is. In contrast, the historical-hermeneutic sciences, which are concerned with the sphere of transitory things and mere opinion, cannot be linked up so smoothly with this tradition – they have nothing to do with cosmology. But they, too, comprise a scientistic consciousness, based on the model of science. For even the symbolic meanings of tradition seem capable of being brought together in a cosmos of facts in ideal simultaneity. Much as the cultural sciences may comprehend their facts through understanding and little though they may be concerned with discovering general laws, they nevertheless share with the empirical-analytic sciences the methodological consciousness of describing a structured reality within the horizon of the theoretical attitude. Historicism has become the positivism of the cultural and social sciences…Positivism has also permeated the self-understanding of the social sciences, whether they obey the methodological demands of an empirical-analytic behavioral science or orient themselves to the pattern of normative-analytic sciences, based on presuppositions about maxims of action. In this field of inquiry, which is so close to practice, the concept of value-freedom (or ethical neutrality) has simply reaffirmed the ethos that modern science owes to the beginnings of theoretical thought in Greek philosophy: psychologically an unconditional commitment to theory and epistemologically the severance of knowledge from interest. This is represented in logic by the distinction between descriptive and prescriptive statements, which makes grammatically obligatory the filtering out of merely emotive from cognitive contents (Habermas, 1972: 303-304).

“Traditional ontology” whose genesis can be traced back to the philosophy of the Classical Greeks, assumes a timeless and unchanging realm of Being accessible through the contemplative attitude of theoria. The positivistic attitude of the modern sciences, Habermas argues, is similar to onto-theology in that it borrows from it two elements: “the methodological meaning of the theoretical attitude and the basic ontological assumption of a structure of the world independent of the knower.” Yet, at the same time, by abandoning “the connection of theoria and kosmos, of mimesis and bios theoretikos…” that was assumed by traditional ontology, the modern sciences destroy the classical claim of the efficacy of theoria vis-à-vis the orientation of human action. Thus, “[w]hat was once supposed to comprise the practical efficacy of theory has now fallen prey to methodological prohibitions” (Habermas, 1972: 304).

For Habermas, this connection between the positivistic diremption of the relationship between knowledge and interests and onto-theology is epitomized by Husserl’s phenomenological critique of the reification of scientific knowledge to the extent that Husserl, despite his conscious attempt, could not overcome positivism. Through the strategy of phenomenologically uncovering the pre-scientific interests that all sciences have invested in the life-world, Husserl unmasks the “objectivist illusion” of those sciences that claim to generate knowledge through the grasping of facts that exist independent of the knower. Up to this point the phenomenological critique of reification is valuable to the extent that it brings to consciousness the pre-scientific interests of all scientific knowledge. Yet Husserl, Habermas argues, is unable to break with the horizon of traditional ontology because he assumes that by uncovering the relationship between science and interests, transcendental phenomenology is itself free of such interests. Thus, while successfully unmasking the positivism of the nomological sciences, Husserl falls captive to the positivistic attitude of the historical-hermeneutic sciences – that is, in short, he falls captive to historicism (Habermas, 1972: 306).

In marshaling this critique of the Husserlian phenomenological critique of reification, Habermas draws on Max Horkheimer’s classic distinction between “traditional” and “critical” theory. For Horkheimer (1972) “traditional theory” presupposes the diremption of the scientific enterprise and the social totality, of the “scholar,” and the “citizen,” a diremption that is socio-historically correlated and reinforced by the differentiation of Western, industrialized societies, and, in particular, the development of a an autonomous sphere of science, research, and the like. “Critical theory,” by contrast, overcomes this diremption by reflectively grasping the dialectical relationship between the scientific enterprise and the social totality. Thus Habermas categorizes as “traditional theory” both the modern sciences (including Husserl’s transcendental phenomenology) and traditional ontology to the extent that their positivist gaze prevents them from reflecting on the knowledge constituting activity of the knowing subject. At the same time, he categorizes as “critical theory” his own theory of knowledge which he philosophically derives from the Hegelian and Marxian critiques of the Kantian epistemology. Habermas dialectically brings together the Hegelian notion of phenomenological experience with the Marxian notion of a natural history of the species as mediated through the synthetic activity of social labor, with the aim of developing a social theoretically oriented epistemology that functions now philosophically as the ground of the critique of ideology, and now scientifically as the ground of a critical human science. This social theoretically oriented theory of knowledge leads to the idea of knowledge-constitutive interests as the transcendental condition to which all scientific processes of inquiry are subject (Habermas, 1972: 7-63).

This idea of knowledge-constitutive interests “reveals three categories of processes of inquiry for which a specific connection between logical-methodological rules and knowledge-constitutive interests can be demonstrated”: “The approach of the empirical-analytic sciences incorporates a technical cognitive interest; that of the historical-hermeneutic sciences incorporates a practical one; and the approach of critically oriented sciences incorporates the emancipatory cognitive interest that, as we saw, was at the root of traditional theories (Habermas, 1972: 308). The methodological framework of the empirical-analytical sciences reduces the meaning of reality to statements established through correlation between observable events and a set of initial conditions of predictability. This is positivism, that is, the objectivist illusion of empiricism which reduces reality to the technical exploitability of nature. “Taken together…the logical structure of admissible systems of propositions and the type of conditions for corroboration suggest that theories of the empirical sciences disclose reality subject to the constitutive interest in the possible securing and expansion, through information, of feedback-monitored action. This is the cognitive interest in technical control over objectified processes” (Habermas, 1972: 309).
The historic-hermeneutic sciences are driven by a practical cognitive interest and not a technical one: They take as their frame of reference the practical interest of achieving an inter-subjective, mutual understanding. This mutual understanding of the historical-hermeneutic sciences is achieved, however, through a common tradition, and not a formalized language of the empirical-analytical sciences. But the rules of hermeneutics that regulate these sciences have often been dogmatically posited as universal; this is historicism, the positivism of the hermeneutical sciences: “Historicism has taken the understanding of meaning, in which mental facts are supposed to be given in direct evidence, and grafted onto it the objectivist illusion of pure theory. It appears as though the interpreter transposes himself into the horizon of the world or language from which a text derives its meaning. But here, too, the facts are first constituted in relation to the standards that establish them. Just as positivist self-understanding does not take into account explicitly the connection between measurement operations and feedback control, so it eliminates from consideration the interpreter’s pre-understanding” (Habermas, 1972: 309).

Both the empirical-analytical and historical-hermeneutic sciences must bracket the relationship between knowledge and interest if they are to secure their respective theoretical frameworks and logico-methodological procedures for achieving knowledge. By contrast Habermas’s third category, the critically oriented sciences, explicitly aims to establish the connection between knowledge and interest. These sciences are not satisfied by the theoretic grasping of technically or hermeneutically mediated facts. Instead they aim to “determine when theoretical statements grasp invariant regularities of social action as such and when they express ideologically frozen relations of dependence that can in principle be transformed” (Habermas, 1972: 310). The critically oriented sciences have an emancipatory cognitive interest grounded in self-reflection; they aim to bring to consciousness distortions and compulsions which remain repressed. Psychoanalysis is an example of the critically oriented sciences. Indeed, Sigmund Freud developed a science that was not satisfied with the interpretation of pathological states but rather aimed at overcoming them through language (Habermas, 1972: 216-217).
Modern theology has no right to exempt itself from the constraints established by the Habermasian theory of knowledge. It lost this right at the end of the eighteenth century. Thus, it too is bound to the transcendental conditions of knowledge-constitutive interests. Indeed, the failure of theology to reflectively grasp its own knowledge-constitutive interests is but a reflection of its failure to grasp its own limits – a reflection of the extent to which it is still caught in the illusion of pure theory, now as traditional onto-theology, now as the positivistic attitude.

Theology and Knowledge-Constitutive Interests

The claim that theology is bound to the transcendental conditions of knowledge-constitutive interests is a way of framing and gaining critical leverage on the problem of modern theology. We may recall that the problem of modern theology is the problem of theology as crisis, It is the problem of a theology that – no longer safely ensconced in the positivity of onto-theology – must now perpetually grapple with the dialectical problem of its own limits and the problem of God-as-limit. These are two problems that interlock at the problem of transcendence, meaning the problem of the mediation of the finite and infinite, and the problem of the mediation of the problem of epistemology and the problem of ontology. Indeed, the problem of transcendence is the theological moment of the problem of knowledge; it is the problem of theological knowledge. Now, the Habermasian perspective says that theology always negotiates the problem of transcendence subject to the conditions of knowledge-constitutive interests. It suggests that theology – like all processes of inquiry – is bound to the relationship between knowledge and interests by the mere fact that it is an intellectual moment of the social history of the species as this history takes form through social labor. In other words, the Habermasian perspective suggests that the problem of transcendence is itself mediated, and this mediation is determined by the transcendental conditions of knowledge-constitutive interests.

This is the social theoretical interpretation of the problem of finitude. It comes forth when the trajectory of modern theology is grasped in light of the movement of the problem of knowledge: In the final analysis, finitude does not imply that theology must come to terms with the relative knowledge generated by the spontaneous activity of consciousness, nor that it must be receptive to the totality of being, nor that it must grasp itself as a moment in the movement of becoming, nor even that it must be open to the interpellation of alterity. Rather, the problem of finitude ultimately implies that theology is subject to the transcendental conditions of knowledge constitutive interests, meaning subject to either a technical, practical, or emancipatory cognitive-interest. Thus, theology is either an empirical-analytic, historical-hermeneutic or critically oriented science. To deny that theology is bound to the transcendental conditions of knowledge-constitutive interests is to deny the movement of the problem of knowledge. That would be to slip back to traditional onto-theology and into the illusion of pure theory. Indeed, as a process of inquiry mediated by a socio-historically situated epistemological subject, theology cannot escape the limits of its knowledge-constitutive interests.

Vis-à-vis the Habermasian theory of knowledge, two postures are possible for modern theology. It can either i) reflectively grasp its knowledge-constitutive interests and attempt to overcome them, or ii) it can evade its knowledge-constitutive interests by a) regressing back to onto-theology, or b) by failing to break with the positivistic attitude. If both forms of evasion have the same result, namely, the eclipse of knowledge-constitutive interests, they differ a propos the fundamental problematic of modern theology: Whereas the regression back to onto-theology is a meta attempt at dissolving the problem of modern theology all together, the positivistic attitude is the failure of a theological enterprise that while accepting that it has to grapple with the epistemological problem of its self-understanding and the ontological problem of its fundamental concepts it has in fact failed to come to terms with its knowledge-constitutive interests. It is then still laboring under the “illusion of pure theory,” whether this “illusion” has been generated within the limits of the paradigm of consciousness or through language has pushed beyond them. Because our investigations are into the fundamental problematic of modern theology, I have no intention of engaging those theologies that attempt to dissolve our problematic through a reactionary strategy of circumvention. I am referring to those theological traditions that have historically been referred to as Neo-orthodox. But a few words on Neo-orthodoxy before moving on.

Neo-orthodoxy attempts to overcome the problem of modern theology, by way of meta-critique, but fails to realize that this meta-critique is itself grounded on the fundamental problematic of modern theology, and thus represents the most heinous contradiction – a contradiction that holds sway only to the extent that modern theology regresses back to onto-theology. Consider, for instance, Karl Barth and John Milbank.

As it is well-known, Barth grounds his theology in the repudiation of the “bourgeois-Protestant synthesis” that he traced back to Friedrich Schleiermacher. The epistemological side of the repudiation of “liberal theology” becomes for Barth the epistemological program of the autonomous grounding of theology, a project he elucidates at the outset of the Prolegomenon to the Church Dogmatics (Barth, 1953: 5-6). But Barth’s contradiction is clear: A theology that reflectively grasps itself as a “scientific enterprise,” as a limited human product, bound by a precise logical framework, and the like, is a theology that has already accepted the modern, post-Kantian, theory of knowledge. But, in addition to this, Barth errs when he assumes that the sciences “justify” their proper logical-methodological framework; here he falls captive to the positivistic self-understanding of the sciences that, during his time, had led to the reification of the nomological sciences. It is clear from the Habermasian theory of knowledge that legitimate sciences, legitimate processes of inquiry, do not ground themselves, but rather are grounded through the process of coming-to-terms with their limits. It is ironical indeed that Barth adopts as a model the positivistic understanding of science.

More recently Milbank has pursued an analogous program: the overcoming of the logic of a “secular reason” in Catholic theology he argues is exemplified by the German and Latin American versions of Catholic integralism as they fall captive to the “naturalization of the supernatural”) (Milbank, 1990: 207). Against this trend, Milbank argues that theology must assert its autonomy vis-à-vis social theory; this is the project he terms a “postmodern” Augustinian “Christian sociology” (Milbank, 1990: 380). But, once again, like with Barth, Milbank’s contradiction is clear: A theology that claims to be “sociological” and “postmodern” is a theology that has already grounded itself in modern epistemology and existential ontology to the extent that both “sociology” and “post-modernity” emerged after the Kantian inversion.

But this systematic failure on the part of Neo-orthodoxy to coming-to-terms with the problem of finitude, with the limits of its knowledge, can also be teased out dialectically by considering its antithesis, the secularization perspective: Like neo-orthodoxy, the theories of secularization fail to come-to-terms with the knowledge-constituting activity of the epistemological subject and thus are unable to grasp their own socio-historical conditions of possibility nor are they able to grasp the limits and meaning of the knowledge they generate. Niklas Luhmann’s attempt to provide a systems theoretical explanation of the function and substance of religion and theology exemplifies the social scientific reduction of religious and theological knowledge.

For Luhmann religion is ultimately a problem of systemic complexity: Theodicy provides meaning and order to questions that transcend the boundaries of the system. He specifically understands theology to be the reflective moment of the religious system – the systemic religious consciousness. From here, the development of theological dogmatics is the result of the increasing complexity of religion. In the final analysis, however, Luhmann reduces the meaning of religious and theological knowledge to an aspect of the cybernetic problem of the self-referentiality of the social totality (Luhmann, 1984).

Indeed, the evasion of the problem of knowledge-constitutive interests reveals itself as the antinomy between Neo-orthodoxy and secularization, that is as the antinomy between an onto-theologized theological logos and the scientistic consciousness. But this antinomy is quickly liquidated when approached from the social theoretically oriented theory of knowledge we have elucidated, for both the theological subsumption of science and the scientific subsumption of theology are possible only to the extent that the synthetic activity of the epistemological subject is eclipsed. Both Neo-orthodoxy and secularization fail to come to terms with the limits of their logical-methodological framework, the limits of their knowledge-constitutive interests: Barth and Milbank remain stuck in the morass of onto-theology and Luhmann in the illusion of a pure epistemology (i.e., self-referentiality). Barth and Milbank reduce religion to theology and Luhmann reduces religion and theology to the teleology of scientific-technical progress in the form of the problem of complexity. Both Neo-orthodoxy and secularization fail to accept the fact that theology and social theory are processes of inquiry that are mediated by the synthetic activity of the epistemological subject in the context of the history of the human species as it takes form through social labor.

Putting aside Neo-orthodoxy and its meta attempt to circumvent the fundamental problematic of modern theology, I argue that the trajectory of modern theology can be gleaned through the three categories of processes of inquiry of the Habermasian theory of knowledge: Modern theology has for the most part understood itself within the limits of the historical-hermeneutic sciences to the extent that they have established theological knowledge through the interpretation of the meaning of the transcendence – a theological knowledge that is possible only within the horizon of an intersubjectivity between the self-understanding of theology and God-as-limit. In so far as modern theology has posited this intersubjectivity as the very conditions of possibility for interpreting the meaning of transcendence it has labored under a constitutive interest in the maintenance of the intersubjectivity of mutual understanding. That is, it has been subject to a practical cognitive interest. And when theology has understood itself within these limits it has cautiously borrowed from the empirical-analytic social sciences to engage the problems of religion and modernity. This was the case in the Post-War era in Western Europe and the United States, for example, when pastoral theology appropriated the sociology of religion to address the challenges of secularization, urbanization in particular.

In the late 1960s, theology, for the first time, understood itself as a critically oriented science. This is the radicalness of the Latin American theologies of liberation: They are not satisfied with the practical cognitive interest of the historical-hermeneutic sciences, they are not satisfied with the interpretation of the meaning of transcendence that is grasped through the restricted category of intersubjectivity. Rather, the theologies of liberation sublate the practical and technical cognitive interests in an emancipatory cognitive interest that methodically interlocks knowledge and interest: The theologies of liberation generate a theological knowledge that is “interested” in its own liberation through the liberation of socio-historical misery. That is, in other words, they generate a theological knowledge that theoretically aims to grasp the invariance that exists between the Kingdom and the socio-historical conditions of misery, and praxeologically aims to overcome this invariance through a transformative-making.

Thus the claim we made at the outset – that the theologies of liberation mark the most radical theological crisis of modern theology – finds its justification in the social theoretical idea of knowledge constitutive interests. In this idea we can also gain insight into those vulgar misunderstandings a propos this theological crisis: The emancipatory-cognitive interest of the theologies of liberation have been misunderstood by the dominant theologies as a technical cognitive interest grounded in a vulgar materialism. Indeed, the dominant theologies have accused the theologies of liberation of reducing theology to an empirical-analytic science and of falling captive to the most dogmatic forms of Dialectical and Historical Materialism. This, accusation is illegitimate and false: Illegitimate because, in marshaling this critique, the dominant theologies overstep the boundaries of their logical-methodological framework; it is rather the theologies of liberation that, through self-reflection, have achieved the right to critique. False, because it is the dominant theologies that are reductionistic: they reduce theology to a science of interpretation.

That the emergence of the critically oriented theological sciences of liberation represent the most radical theological crisis of modern theology is evident from the fact that they push beyond the historical-hermeneutic reduction of those three problems that, as we argued earlier, have constituted and driven modern theology: namely, the problem of the limits of theological knowledge, the problem of God-as-limit, and the problem of transcendence: The historical-hermeneutic theological sciences epistemologically reduce the theological enterprise to a science of interpretation. They do so whether the problem of the limits of interpretation have been understood more specifically as the Kantian problem of the historical or speculative consciousness (Schleiermacher, 1994; Maréchal, 1947), the Heideggerian problem of the anthropological or cultural aperture to being (Rahner, 1967; Tillich, 1970), the Hegelian problem of what-is-not-yet (Moltmann, 1979; Metz, 1970), or the postmodern problem of difference (Tracy, 1981; Kaufmann, 1993). The historical-hermeneutic theological sciences ontologically reduce God-as-limit to ideation, whether this ideation is grasped specifically as an ideal, being, hope, or Other. And they reduce the fundamental mediating problem of transcendence to praxis (i.e., interaction), whether this praxis has been grasped as what asymptotically correlates the infinite and the finite, the ekstatic presence of the totality of being, the actualization of eschatological hope, or the anagogical rupture of the Other.

Against the epistemological reduction the theologies of liberation grasp the theological enterprise as a critically oriented science of transformation understood specifically as the problem of liberation, the problem of making “better” history. Against the ontological reduction the theologies of liberation grasp God-as-limit as a physical reality, that is as the Kingdom understood as the aperture of historical reality. And against the reduction of transcendence to praxis the theologies of liberation now grasp transcendence through social labor (i.e., the dialectic of praxis and poiesis) as a transformative-making, as the making of the Kingdom in and through historical reality (Boff, 1990; Gebara, 1999). Table 1 summarizes the central elements of this theological crisis.

The Problem of Categorization

The magnitude and depth of the theological crisis that is the emergence of the theologies of liberation can be gauged in terms of the degree to which it generates a problem of categorization. The eruption of the theologies of liberation destabilizes the traditional ways of understanding the movement of modern theology: This crisis cuts across denominational distinctions such as, for instance, Catholic and Protestant theology. It shatters those disciplinary boundaries that have separated theology, philosophy, and science. And it undermines the difference between the theory of knowledge and the sociology of knowledge. It is not that these traditional ways of categorizing theology are rendered defunct; rather they are now made subordinate to the distinction between the practical cognitive interest of the historical- hermeneutic sciences and the emancipatory cognitive interest of the critically-oriented theological sciences of liberation. Indeed, theology as a historical-hermeneutic science and theology as a critically-oriented science – these are the categories that emerge as primordial when the trajectory of modern theology is understood from the point of view of the eruption of the Latin American theologies of liberation.

The denominational distinction between Catholic and Protestant theology can be understood, from a historically oriented epistemological perspective, as the tension between theology as a speculative science and theology as a positive science, between Neo-Scholasticism and the historical interpretation of the Christian life. While both modern Protestant and Catholic theologies emerged in and through the coming- to- terms with the Kantian inversion, and while their first expressions were situated within the limits of the transcendental consciousness, Protestant theology came to terms with Kant through the Neo-Kantian problem of history (Schleiermacher, 1994), and Catholicism came to terms with Kant through the Fichtean radicalization of transcendental idealism (Maréchal, 1947).

The point of view of knowledge-constitutive interests makes the denominational distinction between Neo-Scholasticism and the historical interpretation of the Christian life subordinate to the logical-methodological distinction between theology as a historical-hermeneutic science and theology as a critically oriented science. What now becomes germane is not whether theology is a speculative or positive science, but rather whether it is driven by a practical or emancipatory cognitive interest. It becomes evident, moreover, that, from this perspective of knowledge-constitutive interests, the epistemological relevance of the Catholic-Protestant distinction, that is, the distinction between theology understood as a speculative or as a positive science, can only exists within the limits of theology understood as a historical-hermeneutic science. Indeed, theology as a critically oriented science pushes beyond the epistemological relevance of denominational categories. That this is the case is clear from the fact that liberation theology cuts across denominations, that is, it is not a denomination-specific phenomenon.

The disciplinary distinction between theology, philosophy, and science is rooted in the difference between theology and religion. Historically, this difference took form in and through what, from one side, appears as the development of the conditions of critique, that is, the shift from the transcendentality of being to the transcendentality of consciousness, and, from another, appears as the process of secularization. It could be said that the conditions of critique crystallize with Kant’s “Copernican Revolution” in metaphysics and the process of secularization crystallizes with the idea of “social physics” (Comte, 1852), although, critique and secularization are dialectically related, and thus it is only for analytical purposes that we separate them here. Indeed, separating them makes it easier to discern the two moments of the tension between theology and religion: namely, the tension between, on the one hand, theology and the philosophy of religion, and, on the other, theology and the scientific study of religion.

The tension between theology and the philosophy of religion can be traced to the tension between revelation and reason, between the givenness of an infinite that transcends toward the finite and the givenness of a finite that transcends toward the infinite-as-limit. This tension emerges in and through the voluntaristic annihilation of the Scholastic analogy of being. For it is the flattening out of the infinitude of being to the finiteness of existence that makes possible the tension between natural theology and metaphysics. The movement of modern theology can be understood as different ways of negotiating this tension between revelation and reason as the problem of onto-theology.

The tension between theology and the scientific study of religion can be traced to the difference between faith and science, the distinction between the internalization and externalization of a relationship with the infinite as the positum of faith, and the systematic reflection on this positum. The tension between faith and science emerges in and through the process of rationalization. For it is this process that makes possible the tension between the explanation of regions of “this world” and the interpretation of the meaning of the totality of this world vis-à-vis the “otherworldly” (Weber, 1978). Modern theology has been, on the one hand, the struggle against the reduction of faith by the nomological sciences, that is the struggle against “secularization,” and, on the other, the appropriation of the interpretative power of the hermeneutical sciences, that is the coming-to-terms with the horizon of history.

The disciplinary boundaries separating theology, philosophy, and science, it is true, have always been problematic for modern theology. And yet, despite the problem of overlapping boundaries, modern theology has, for the most part, found these disciplinary categories useful. This is to say that it has for the most part accepted the traditional ways of understanding the distinction between reason and revelation, faith and science. But the eruption of the theologies of liberation radically destabilizes the disciplinary boundaries separating theology, philosophy, and science. This destabilization has taken form in and through the problem of the liberationist turn to Marx.

The liberationist turn to Marx has traditionally been understood as the problem of the application of a “Marxian analysis” to theological reflection. But this idea of a “Marxian analysis” that exists beyond the limits of theology dissimulates the more radical task that has always been at play in this move: namely, the task of grounding theology on a social theoretically oriented theory of knowledge rooted in Marx. It has been the traditional way of understanding the relationship between theology, philosophy, and science that has prevented modern theology from getting to the heart of the matter: Understanding these disciplinary distinctions within the limits of the historical-hermeneutic horizon, modern theology has reduced the liberationist problem of a Marxian theory of knowledge (a fundamental internal problem for theology) to the problem of theology’s appropriation of a “Marxian analysis” that, philosophically, is a vulgar (dialectical and historical) materialism, and, scientifically, is a narrowly-defined (i.e., economistic) nomological social science. From here the radicalness of the crisis marked by the theologies of liberation stems from the idea of a social theoretically oriented theory of knowledge rooted in Marx to the extent that this theory of knowledge reveals the limits of the interpretative interest, and thus destabilizes the traditional way of conceptualizing the disciplinary distinctions between theology, philosophy, and science.

This is precisely why it is more appropriate, from the point of view the theologies of liberation, to think of theology, philosophy, and science as processes of inquiry – that is, systems of theories and practices, or, in a word, sciences – that are subject, not to the logic of traditional distinction between revelation and reason, faith and science, but rather to the logic of the self-formative process of the human species, that is to the logic of knowledge-constitutive interests. Now, from this perspective, processes of inquiry are categorized, not as philosophy, theology or science, but rather as either historical-hermeneutic or critically oriented sciences depending on whether they are driven by a practical or an emancipatory cognitive interest.
The difference between a theory of knowledge and a sociology of knowledge is rooted in the distinction between the epistemological subject and the empirical subject with epistemological interests (Bourdieu, 1984). With the exception of the theologies of liberation, modern theology has come- to- terms with the problem of theological knowledge within the limits of a theory of knowledge that, abstracting out the empirical fact that theology is the product of a specific social practice that takes place in a particular social realm (i.e., the academic field), treats theology, the theologian, or the community of theologians as an epistemological subject. The Neo-Kantian theologies (e.g., Ernst Troeltsch and H. Richard Niebuhr) understood the relationship between the epistemological and empirical subject “dualistically,” although, in the final analysis, they gave pride of place to the epistemological side in the name of a philosophy of values. But, in its eagerness to engage the Heideggerian horizon modern theology (e.g., Rudolf Bultmann, Karl Rahner, and Paul Tillich) would foreclose the problem of the empirical subject to the extent that the subsumption of space under time which, in the name of the radicalization of hermeneutics, drove Heidegger’s existential analytics of Dasein implied, from the point of view of the problem of knowledge, the subsumption of the empirical subject under the epistemological subject. With the exception of the theologies of liberation, modern theology has not been able to escape from the limits of the Heideggerian horizon of temporality. Indeed, the reduction of space to time has manifested itself, for example, in political theology’s conception of utopia (e.g., Jürgen Moltmann and J.B. Metz) as well as in the restricted hermeneutic conception of language that grounds the theologies of conversation (e.g., David Tracy and Gordon Kaufman).

The radicalness of the eruption of the theologies of liberation can be understood as a resurrection of the problem of the empirical subject. The theologies of liberation subordinate the epistemological subject under the empirical subject. They understand the problem of a Marxian theory of knowledge specifically as a problem of a sociology of theological knowledge that attempts to overcome “scholastic epistemocentrism” (Bourdieu, 1997). Indeed, the radicalness of the theologies of liberation stems from the attempt to push beyond the horizon of temporality. The theologies of liberation understand themselves in spatio-temporal terms: They grasp themselves not only as a system of thought but also as a social movement. They understand themselves as the theologies of the “periphery.”

The subordination of the denominational distinction between Catholic and Protestant theology, the disciplinary distinction between theology, philosophy, and science, and the distinction between a theory and sociology of theological knowledge to the logical-methodological distinction between the historical-hermeneutic theological sciences and the critically oriented theological sciences is not arbitrary. Rather, as we suggested at the outset, it stems from the premise that this categorizing scheme is more consistent with the demands of the conditions of crisis. But this categorizing scheme is only possible after the eruption of the theologies of liberation. Indeed, it is only possible from the point of view of the critically oriented theological sciences of liberation.

References
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Bloch, Ernst (1986) The Principle of Hope. Three Volumes. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.
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Bourdieu, Pierre (1997) Méditations pascaliennes. Paris: Seuil.
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Moltmann, Jürgen (1970) Théologie de l’espérance: Etudes sur les fondementes et les conséquences d’une
eschatologie chrétienne. Paris: CERF-MAME.
Rahner, Karl (1967) L’Homme a l’écoute du verbe: Fondements d’une philosophie de la religion. Paris: MAME.
Schleiermacher, Friedrich (1994) Le statut de la théologie. Paris: CERF.
Tillich, Paul (1970) Theologie Systematique, I & II. Paris: L’Expérience Intérieure.
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Weber, Max (1978) Economy and Society, I. Berkeley: University of California Press.
Zubiri, Xavier (1994) “La idea de naturaleza: La nueva física.” In Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Alianza
Editorial.

Pronunciamiento Público de las Iglesias Evangélicas en América Latina y el Caribe

La globalización neoliberal, sus efectos y alternativas

1. PROCESANDO EL DOLOR

Ante el dolor..., su injusticia nos indigna.

Algunas muestras que son más que botones:

Argentina: en la provincia de Tucumán hay niños que mueren de hambre, más del 70% de los niños argentinos de hasta 5 años son pobres. Los índices de desnutrición y la poca cobertura de salud los condena a un limitado desarrollo de sus capacidades. Cerca de 400,000 madres embarazadas viven en la pobreza. Argentina, con una riqueza agrícola maravillosa: es el primer productor y exportador de aceite y harina de girasol, harina y aceite de soya y peras; el segundo exportador mundial de maíz y miel; el tercer productor mundial de jugo de manzana; el cuarto productor mundial de carne bovina; quinto exportador mundial de trigo..

Costa Rica: un adolescente de 12 años asesina a otro adolescente de su misma edad para robarle las zapatillas deportivas de una marca famosa. "Era la única manera de tener esos zapatos deportivos", declaraba el adolescente. Se crean ilusiones de consumo más allá de las posibilidades de grandes mayorías. Una paradoja: zapatos deportivos que son producidos en la China y otros países asiáticos, por niños con trabajo casi esclavo.

El Salvador: una mujer pobre que habita en un barrio marginal acostumbraba a vivir con las "puertas abiertas" de su humilde casa, acogiendo a sus vecinos. Su casa fue asaltada en varias ocasiones y ella fue maltratada. Su casa ahora es una prisión, enrejada para protegerse. Nuestras casas parecen prisiones de hierro ante el temor de la violencia. En el Salvador 6 personas son asesinadas cada día, 180 cada mes y 2160 al año.

Brasil: en las favelas (asentamientos urbano marginales) de Río de Janeiro las bandas de narcotraficantes imponen su orden, justicia, protección y sentido de caridad. Gran parte de los integrantes de esas bandas son jóvenes de familias pobres. La pobreza ligada a la violencia quiebra las redes solidarias de supervivencia que existían entre los excluidos.

Honduras: las "maras" (pandillas juveniles) en Tegucigalpa controlan sectores de la ciudad. Dos jóvenes de 15 años que habían pertenecido a uno de estos grupos y habían comenzado a asistir a la iglesia decidieron cambiar sus vidas, fueron asesinados. No hubo "vuelta atrás", el cambio se pagó con la vida. Es la lógica de la violencia entre jóvenes que han perdido el sentido de sus vidas.

Ecuador: un migrante regresó a su país tras 12 años de trabajo ilegal en los EE.UU. Colocó su dinero ahorrado con mucho sacrificio en un banco local; el banco quebró dos días después más. Sus ahorros desaparecieron en horas, se empobreció y sufrió un infarto cardíaco. Mientras estaba en el hospital público con un servicio médico casi inexistente, los dueños de ese banco disfrutaban plácidamente en Miami el fruto de su corrupción, bajo la protección de la impunidad intocable de los poderosos.

Nuestros países dependen, dentro de una globalización neoliberal que excluye, de una "economía" ligada al tráfico de drogas, de armas y de seres humanos. Nuestros países son exportadores de capital por la deuda externa y de recursos humanos por las migraciones masivas.

Ante el dolor..., repensamos nuestra tarea

Como Iglesias Evangélicas[1] [1] queremos hablar a partir de la práctica pastoral de nuestras congregaciones y del acompañamiento a los necesitados de ayuda que tocan a nuestras puertas día a día. Experimentamos con dolor cómo el pobre llega a la miseria y la clase media se empobrece, mientras que un reducido grupo de personas y familias se enriquecen ilimitadamente.
A veces nos sentimos cómplices, por inercia o por pasividad, por contribuir a un sistema de valores y a modelos de vida que producen mucho dolor y marginalidad. Estamos creando la "civilización de las desigualdades"[2] [2] .


Ante el dolor..., repensamos nuestra tarea
Como Iglesias Evangélicas[1] [1] queremos hablar a partir de la práctica pastoral de nuestras congregaciones y del acompañamiento a los necesitados de ayuda que tocan a nuestras puertas día a día. Experimentamos con dolor cómo el pobre llega a la miseria y la clase media se empobrece, mientras que un reducido grupo de personas y familias se enriquecen ilimitadamente.
A veces nos sentimos cómplices, por inercia o por pasividad, por contribuir a un sistema de valores y a modelos de vida que producen mucho dolor y marginalidad. Estamos creando la "civilización de las desigualdades"[2] [2] .
El problema no es solamente económico, sino moral y ético (podemos hablar de valores o de insensibilidad ante el dolor): la economía hoy más que un sistema económico, es un sistema de valores, un modelo de existencia, una civilización de desiguales. A su vez, desde nuestra perspectiva de Iglesias Evangélicas, el problema también es espiritual: al decir de San Pablo "la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad" (ver Romanos 1.18). Ese juicio divino deviene a partir de un estado humano al que la Biblia llama pecado: el ser humano ha olvidado su lugar ante Dios, ante sí mismo, ante sus prójimos y ante la creación misma, y se ha alzado como el centro de todo. Las relaciones económicas también se han visto afectadas por este estado de pecado y los medios de producción se han puesto al servicio de los deseos personales o de grupo, sin tener en cuenta el carácter social de los mismos. Avanzamos un paso más y podemos decir que la situación de las personas marginadas, no es solo una cuestión económica y espiritual, sino también un imperativo de fe: La fidelidad al Evangelio es un llamado insoslayable a la justicia. Como iglesias no podemos permanecer impasibles ante el empobrecimiento, la violencia, la corrupción y el desamparo de nuestros pueblos. Pastoralmente, sentimos la necesidad de subsanar las necesidades inmediatas y apuntar a la transformación de las estructuras y situaciones que producen marginación y dolor.

¿Cuál es nuestra tarea en este dolor?

"Si callamos las piedras darían testimonio de mí (Jesucristo)"
Lucas 19:40 Las Iglesias Evangélicas entendemos nuestra labor fundamentalmente como continuadores de la misión de Dios en Jesucristo: anunciar al ser humano y a la creación la liberación de todo aquello que le quite o le impida la paz y la salvación. Nuestra tarea es, en consecuencia, ayudar al ser humano para que encuentre paz espiritual y salvación para su vida y transforme su existencia. Por eso entendemos que el Evangelio de Jesucristo también nos recuerda nuestro deber por participar en la construcción de un orden moral y ético que garantice la vida plena para todos.

¿Qué nos motiva a hablar? No es la economía; es el estado del ser humano en su cuádruple relación con Dios, consigo mismo, con sus prójimos y con la creación. Entonces, ¿qué nos preocupa? No es la economía; es un sistema económico que, elevado a la condición de "dios", degrada la creación de "Dios" y, más específicamente, la condición de la vida y las relaciones humanas. Nuestra actitud ante la globalización neoliberal y sus consecuencias tiene que ver con nuestra identidad cristiana y con la salvación misma. Reconocemos que la globalización neoliberal es un hecho histórico, pero también recocemos que tiene necesidad de cambios profundos. Reconocemos su realidad, pero no podemos aceptar su perversidad y pretensión de poder ilimitado e inmutable; hacerlo sería resignarnos y negar el poder de transformación que reside en el Evangelio de Jesucristo. Se hace necesario proclamar que, de acuerdo con el mensaje bíblico, toda construcción de poder que implica limitar las identidades de los otros, establecer modos únicos de pensar y hacer, o establecer hegemonías globales, es justamente la destrucción de la condición humana. Como Iglesias Evangélicas queremos perseverar en que aún hoy es posible un mundo distinto.

Desde el dolor y la indignación que sentimos por el sufrimiento de los excluidos en nuestro Continente, queremos hacer nuestro el ministerio de nuestro Señor Jesucristo cuando dijo:

"He venido para dar buenas nuevas a los pobres; sanar a los quebrantados de corazón; pregonar libertad a los cautivos y vista los ciegos; poner en libertad a los oprimidos; predicar el año agradable del Señor" (Lucas 4:18)
Por fidelidad a la misión de proclamar el Evangelio, estamos desafiados a luchar contra la injusticia social, las grandes desigualdades en las relaciones internacionales, la enorme distancia entre los países del Norte y del Sur, los problemas sociales generados por la violencia, el analfabetismo y los males que generan la corrupción, las drogas y el terrorismo.
Vivimos la obsesión del tener, del poder, del éxito, del triunfo, de la rentabilidad en detrimento del ser, del bien-ser, de la vida digna. Se busca como meta el milagro económico y lo que se producen son "infiernos" sociales. Se están fomentando sociedades basadas en la exclusión, en la falta de solidaridad, que hacen muy difícil ver concretado el plan de Dios de salvación para todos.

Ante este modus vivendi, desde nuestra fe encontramos que la propuesta económica de la Biblia consiste en una economía del compartir que posibilita y fomenta la vida y que se contrapone a la economía salvaje del beneficio propio basado en la explotación de otras personas. La especulación, el acaparamiento, el derroche y la dolce vita tienen una racionalidad materialista y especulativa propia que desde la óptica de Dios se evidencia como necedad, tal como lo expresa la parábola del rico necio (ver Lucas 12.13-21). La economía del compartir no implica anulación de la propiedad, dinero o bienes, sino que subraya enfáticamente la función social de los bienes, el dinero y la riqueza. Esta función social consiste en garantizar, mantener y mejorar la vida.Como Iglesias Evangélicas, junto a otros movimientos y organizaciones humanistas, hemos tratado de impulsar un espíritu de comunidad en nuestras sociedades basado en valores de vida para todos, tales como el amor al trabajo, la dedicación, el esfuerzo, la compasión y la solidaridad.

"La globalización neoliberal - en sus dimensiones sociales, económicas y tecnológicas - amplió su predominio en la vida de nuestros pueblos. La globalización neoliberal nos fue presentada como la gran panacea; se nos dijo que mediante ella, la tecnología y el mercado harían de este mundo uno mejor. En verdad, la globalización neoliberal reinstala con nuevos bríos la ley del más fuerte en las relaciones sociales, posibilitando el bienestar de las minorías y condenando a millones a ser sacrificados en el altar del mercado, ese ídolo contemporáneo ávido de sacrificios humanos"[1] [3] .

Recordando la parábola del "Buen Samaritano", reconocemos que ya es hora de enfrentar el problema de "los ladrones y asaltantes del camino" y no solamente vendar las heridas, es necesario evitar que se sigan produciendo nuevas. Como Iglesias Evangélicas queremos contribuir, con amor y no con odio, con un espíritu constructivo y no destructivo, a encontrar soluciones eficaces para los males de nuestras sociedades. Múltiples palabras de Jesús enseñan que la vida gana profundidad si las personas comparten lo que tienen en beneficio del bien de todos y principalmente de los miembros débiles de la sociedad. Por lo tanto, nuestro llamado no es solamente a ocuparnos de la pobreza, sino a enfrentar las causas de la concentración del poder y el llamar a una nueva práctica de distribución de la riqueza.
Sin ser fatalistas, creemos que el caos y la anomia social son posibles en nuestra América Latina. Hay que ser realistas para construir lo que parece imposible. Ha llegado la hora de aunar nuestros esfuerzos en la búsqueda de soluciones.
Queremos persistir en hablar de una nueva visión económica que coloque el derecho a la vida, del ser humano y la integridad de la creación, como centro de su accionar. Queremos hablar de una economía que promueva la solidaridad, la reciprocidad y la responsabilidad. Proponemos un modelo económico que permita "globalizar la vida plena".

¿Quiénes somos? ¿Desde dónde hablamos?

La cruz y la espada, o en muchos casos la espada y la cruz, marcaron profundamente el devenir histórico de nuestros pueblos. Ese sentido de violencia marca profundamente nuestra historia, en la cual lo religiosos ha tenido una nota de responsabilidad.
A lo largo del Siglo XX, y en casi todos los países de la región, la población cristiana evangélica presenta una tendencia de crecimiento y expansión. Hoy las Iglesias Evangélicas representamos del 15 al 20% de la población latinoamericana. Las Iglesias Evangélicas constituimos un fenómeno social y religioso en expansión. En especial, en los últimos años los cristianos evangélicos hemos estado participando más activamente en la vida política y social de nuestras sociedades.
Desde su esencia la Iglesia pretende constituirse en una comunidad de esperanza, de transformación, de compartir, un reducto de la solidaridad en tiempos de sobrevivencia. La Iglesia Evangélica en América Latina pretende ser un espacio de socialización de experiencias, punto de encuentro, comunidad de esperanza, de sanidad, de alianza y solidaridad. La Iglesia Evangélica crece, en especial, en los sectores más pobres y marginados de la región. Doquiera exista un "bolsón de pobreza", allí se encuentra un templo evangélico predicando el Evangelio y sirviendo a la comunidad. Ese crecimiento entre los sectores pobres y marginados de la región ocurre por varias razones:
· Su discurso no responde a la oficialidad, responde a la necesidad, apela a la coherencia entre lo discursivo-teórico y su práctica cotidiana.
· Hace visible al ser humano como actor de un proyecto de vida.
· Vincula al sujeto con una comunidad de iguales.
· Posibilita el acceso a un proceso de sanidad mediante los actos celebrativos (cultos) y de meditación (ayuno y oración).
· Contribuye a la espiritualidad del pueblo.[1] [4]

Las Iglesias Evangélicas nos encontramos en un proceso de pasar de ser una minoría intrascendente a constituirnos en una minoría propositiva, facilitadora y motivadora de cambios. Queremos ejercer nuestra ciudadanía en forma responsable y no queremos hacerlo solos, sino invitando a otros a decir "¡Basta!" y a abrir nuevas sendas hacia el futuro de nuestras sociedades.
Como Iglesias Evangélicas decimos:
Hemos llegado al límite; ya es suficiente tanta injusticia. Este sistema económico globalizado no tiene respuesta a los males de nuestras sociedades. Enfrentamos a este sistema generador de injusticias orando a Dios sin desmayar, junto con las muchas viudas y huérfanos que reclaman justicia sabiendo que Dios no dejará de oírlas. Rogamos a Dios que nos anime a encontrarnos, a pesar de nuestras diversidades, en el camino de la justicia. Invitamos a la creación y fortalecimiento de espacios de cooperación que busquen soluciones viables y justas para nuestros pueblos.

2. ANALIZANDO LA IDEOLOGÍA DOMINANTE

La globalización neoliberal perversa
Problemas de la globalización neoliberal
Desde la segunda mitad de la década de los '80ss, se puso de moda el término globalización neoliberal. Se trata de la fase actual de la evolución iniciada en el siglo XVI, consistente en la construcción de un sistema económico mundial.
Este orden económico, político y cultural se ha caracterizado desde entonces por ser estructurado de manera jerárquica: hay poderes centrales que acumulan riqueza, periferias que son explotadas en todo sentido. Por lo tanto, la globalización neoliberal a la que tanto se alude en nuestro tiempo es la fase actual de una evolución histórica que comenzó a esbozarse hace poco más de 500 años, y que se consolidó desde inicios del siglo XVII.
Lo que hoy es llamado globalización neoliberal es el momento actual de los cambios de lo que llamamos capitalismo. Es decir, un régimen económico basado en la dominación de ciertos grupos sociales, ejercido a través de instituciones políticas e instrumentos culturales, que permite a esos sectores disponer de una posición preponderante en las relaciones sociales de producción, en la producción del conocimiento científico y sus aplicaciones tecnológicas, y consecuentemente en las relaciones culturales.

Significados diversos de la globalización neoliberal
La globalización neoliberal posee diferentes dimensiones.
En primer lugar, desde una perspectiva económica y financiera, se entiende la globalización neoliberal como integración de mercados, que se articulan de acuerdo a un modelo dominante, proporcionado por la integración de los mercados financieros. El dinero llega a ser más que un símbolo que permite el intercambio de bienes; se transforma en una mercancía. Los mercados financieros exigen libertad de movimientos para articularse ("libertad del dinero"), lo que a su vez requiere "mercados libres", lo que se entiende como emancipados de cualquier tipo de regulación que no sea el del propio mercado.
En segundo lugar, como siempre ocurre en los procesos históricos, el predominio de ciertas tendencias es resultado de transformaciones de las relaciones de los seres humanos con la naturaleza. Estos desarrollos tecnológicos pueden conducir a grandes progresos y a un mayor bienestar humano, tanto en lo que concierne a la vida de las personas como a nuestras sociedades. Al mismo tiempo, pueden ser instrumentalizados por los poderes existentes para satisfacer sus intereses particulares.

Paradójicamente, las nuevas herramientas tecnológicas (ordenadores, televisión por satélite, etc.) promueven la globalización neoliberal, poniendo virtualmente en contacto a individuos, instituciones y organizaciones que no se conocen directamente. Pero al mismo tiempo separan a los seres humanos entre quienes tienen la posibilidad de disponer de esos instrumentos y quienes no. Globalización neoliberal y exclusión desde el comienzo han caminado tomadas de la mano a través de la historia. Siguen así en nuestro tiempo.
En tercer lugar, existe otro significado de la globalización neoliberal que debe tenerse en cuenta: la dimensión cultural. Se intenta establecer la aceptación de un pensamiento único, que afirma que el único futuro posible para la humanidad consiste en seguir el camino ordenado por la globalización neoliberal. Los medios de comunicación de masas son los agentes, por excelencia, encargados de transmitir la "necesidad" de asumir un modelo cultural ajeno a nuestras propias culturas tradicionales. De esta forma, el pensamiento único permea nuestras culturas, creando así "nuevas formas y patrones culturales", ajenas a nuestras identidades e intereses. Nuestras culturas tradicionales sí subsisten, pero ya no son las mismas.
Crisis de la globalización neoliberalLos movimientos sociales contra la globalización neoliberal comenzaron a manifestarse y a ganar fuerza. Los mismos ponen en evidencia dos cosas: primero, que van creciendo los movimientos sociales contra un orden que acentúa las desigualdades y niega la solidaridad. Una expresión importante de este crecimiento es la celebración del Foro Social Mundial que comenzó a tener lugar en Porto Alegre, Brasil. Segundo, que a través de los estudios y reflexiones de grupos anti-globalización neoliberal, va articulándose un pensamiento alternativo al "único" mencionado previamente. Es obvio que en algún momento será necesario sentarse en torno a la misma mesa y conversar. Para ello, las fuerzas que rechazan la globalización neoliberal tienen que llevar propuestas bien fundadas, que no repitan aquellas que correspondieron a luchas sociales en períodos anteriores.Los hechos mencionados en los párrafos anteriores indican la debilidad creciente de un sistema que aún muestra señales de solidez y poder para imponer sus postulados. Sin embargo, ya no goza de la legitimidad que le dieron las grandes mayorías del mundo entre fines de los '80ss e inicios de los '90ss.

5. A MODO DE CIERRE

Ella está en el horizonte. Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la utopía? Para eso sirve: para caminar. [6] Víctor Hugo decía: "Las utopías de hoy serán las verdades del mañana". En ese sentido, la utopía se define en América Latina y el Caribe como la necesidad de liberación para la vida abundante que Dios ha prometido en su Hijo Jesucristo. Como creación de Dios, somos pueblos dignos de gozar de las bendiciones que Dios desea para todos sus hijos e hijas en este planeta. Esa es nuestra esperanza y hacia ella definimos nuestra vocación.

Al decir de Pedro Henríquez Ureña,
Dentro de nuestra utopía, el ser humano llegará a ser plenamente humano, dejando atrás los estorbos de la absurda organización económica en que estamos prisioneros y el lastre de los prejuicios morales y sociales que ahogan la vida espontánea. Llegará a ser el hombre libre, a través del franco ejercicio de la inteligencia y de la sensibilidad, abierto a los cuatro vientos del espíritu.
La esperanza comienza cuando reconocemos nuestra vulnerabilidad, pero se continúa con nuestra capacidad para resistir le injusticia y se concretiza en nuestra imaginación para construir caminos nuevos. En la definición de nuevos caminos, señalamos que la justicia y la dignidad para los pueblos de América Latina y el Caribe no son negociables.
El sistema neoliberal globalizado es una regresión de la humanidad, pues empuja a millones de personas a la miseria y la muerte. Bajo regresión entendemos la formación y realización de tendencias y orientaciones que ocasionan daños masivos a la mayoría de la población en vez de ayudarle. Sus efectos resultan monstruosos y horrorosos para los pobres, sobre todo par los del llamado tercer Mundo, castigados de por sí hace muchos siglos. No se trata de algunos seres débiles o incapaces que podrían ser sostenidos por una red social, sino que se trata de la mayoría de la clase media y de la totalidad de la clase baja de la sociedad. Los daño irreparables evidencia que el sistema es perverso en sí mismo. Por ello, sólo puede ser rechazado.
No alcanza con que las Iglesias Evangélicas sequemos lágrimas y vendemos heridas. Si nos conformamos con este servicio, realizamos sólo una tarea de consuelo muy bienvenida por quienes disfrutan de ese sistema. Las Iglesias Evangélicas hemos de ser espacios para la resistencia y no meramente instituciones de apaciguamiento; hemos de ser espacios para ensayar visiones y alternativas de vida.
Como Iglesias Evangélicas podemos y debemos denunciar públicamente los efectos destructivos del mercado totalmente libre. Podemos y debemos indicar a esta humanidad que el Mamón sin control destruye la vida. Podemos y debemos denunciar la idolatría del mercado. Esto implica ni más ni menos que un claro "¡NO!" a la globalización neoliberal.

Como Iglesias Evangélicas queremos practicar el amor y porque amamos decimos a este proyecto neoliberal y a esta globalización neoliberal perversa: "¡BASTA!". Porque tenemos esperanza es que invitamos a "seguir buscando salidas..., caminando hacia adelante".
[1] Utilizaremos en o adelante, de manera inclusiva, el término "evangélico" para caracterizar la diversidad de nuestras iglesias protestantes y de tradición anglicana, que provienen directa o indirectamente de los movimientos de la Reforma del siglo XVI y que no son parte de la Iglesia Católica Romana.
[2] Evocamos aquí una frase del conocido economista austriaco Joseph Schumpeter.
[3] Declaración Final de la IV Asamblea General del CLAI, Barranquilla, enero 2001.
[4] "Iglesia, sociedad y pobreza en América Latina. Las Iglesias Evangélicas y la pobreza". Documento de trabajo presentado al BID. CLAI, Quito, 2000. Páginas 27-28.
[5] Declaración sobre el Derecho a Desarrollo. Resolución 41/128, 4 de diciembre de 1986.
[6] Frase de Eduardo Galeano, tomada de su libro Las Palabras Andantes (1995).